Бессмертие, перевоплощение и воскресение

Бессмертие, перевоплощение и воскресение

(1 голос5.0 из 5)

“Людей ждет по смер­ти то, чего они не жда­ли и о чем не гада­ли”. Что хотел ска­зать эти­ми сло­ва­ми таин­ствен­ный Герак­лит? А вот что: когда мы утвер­жда­ем “бес­смер­тие”, то это озна­ча­ет, несо­мнен­но, нечто вели­кое и таин­ствен­ное, но мы не зна­ем, что имен­но это озна­ча­ет. Мы не зна­ем, что имен­но мы утвер­жда­ем, гово­ря о бес­смер­тии, чего имен­но мы жела­ем и к чему стре­мим­ся. Древ­ней­шие мифы и сим­во­лы гада­ют об этом и быть может нечто уга­ды­ва­ют. Како­во фило­соф­ское и науч­ное зна­че­ние этих сим­во­лов и гада­ний, этой веры, “гипо­ста­зи­ру­ю­щей наши надеж­ды” и жела­ю­щей дать “вещей обли­че­ние невидимых”?-

Бессмертие, перевоплощение и воскресение

Осо­бен­ность и пре­иму­ще­ство биб­лей­ских сим­во­лов состо­ит в том, что они охва­ты­ва­ют все про­бле­мы духа и преду­смат­ри­ва­ют все воз­мож­но­сти реше­ния. Так, по вопро­су о загроб­ной судь­бе чело­ве­ка мы нахо­дим в Биб­лии четы­ре точ­ки зре­ния, кото­рые исчер­пы­ва­ют, по-види­мо­му, все воз­мож­ные решения:

1. Утвер­жде­ние пол­ной смерт­но­сти души, в псал­мах[2] в Еккле­зи­а­сте, уче­ние, утвер­ждав­ше­е­ся вполне орто­док­саль­но саддукеями.

2. Воз­мож­ное “пере­се­ле­ние душ”, вера в “пере­во­пло­ще­ние” преж­них про­ро­ков, как про­воз­вест­ни­ков при­бли­же­ния мес­си­ан­ских обе­то­ва­нии. Тако­вы все сло­ва об ожи­да­е­мом при­ше­ствии Илии (Лк. 9:7–8,19. Мф. 11:14; 17:10–13; 16:14. Ин. 1:21). Было бы неве­ро­ят­но, если бы евре­ям оста­ва­лась неиз­вест­ной такая рас­про­стра­нен­ная в Егип­те, в Гре­ции и в Индии тео­рия, как пере­во­пло­ще­ние душ, и она, конеч­но, нахо­ди­ла сто­рон­ни­ков так же, как и тео­рия пол­ной смерт­но­сти[3].

3. Бес­смер­тие отре­шен­ной души, осво­бож­ден­ной от тела, бес­смер­тие в Шеоле, в цар­стве тенен, или же в “лоне Авра­ама”, в бла­жен­ном бытии. Такая кон­цеп­ция бес­смер­тия про­хо­дит через все Еван­ге­лие, через Вет­хий Завет и через Посла­ния. Она игра­ет огром­ную роль в хри­сти­ан­ском созна­нии Сред­не­ве­ко­вья и для боль­шин­ства хри­сти­ан явля­ет­ся основ­ной опо­рой их веры в бес­смер­тие. Эта тео­рия “раз­во­пло­щен­но­го” бес­смер­тия сто­ит, одна­ко, все­го бли­же к орфиз­му, к пла­то­низ­му и пото­му не явля­ет­ся харак­тер­но-еврей­ской и христианской.

4. Нако­нец, вера в вос­кре­се­ние мерт­вых, вера в вос­кре­се­ние душ и телес. Это она явля­ет­ся суще­ствен­но-биб­лей­ской и абсо­лют­но харак­тер­ной для хри­сти­ан­ства, абсо­лют­но про­ти­во­по­ла­га­ю­щей его и пла­то­ни­че­ской и индий­ской тео­рии бес­смер­тия, ибо для элли­нов и для инду­сов вос­кре­се­ние душ и телес есть абсурд и при­том такой, кото­рый не толь­ко невоз­мо­жен, но кото­ро­го и нель­зя желать. Апо­стол Павел отлич­но мог про­по­ве­до­вать “бес­смер­тие души” в Афи­нах, в смыс­ле бес­смер­тия раз­во­пло­щен­ной души; это была род­ная элли­нам орфи­че­ская идея. Но когда он заго­во­рил о “вос­кре­се­нии мерт­вых”, о вос­кре­се­нии душ и телес, его никто не захо­тел слу­шать (“об этом послу­ша­ем в дру­гой раз” – ска­за­но в Дея­ни­ях). Это ока­за­лось насто­я­щим “безу­ми­ем для эллинов”.

Заме­ча­тель­но то, что тре­тья и чет­вер­тая кон­цеп­ции бес­смер­тия спо­кой­но сто­ят рядом в хри­сти­ан­стве, тогда как они совер­шен­но раз­лич­ны по духу и даже анти­но­мич­ны. Эта анти­но­мия в обыч­ном хри­сти­ан­ском созна­нии даже и не заме­ча­ет­ся, и это пото­му, что “вос­кре­се­ние мерт­вых” обыч­но не берет­ся все­рьез: в луч­шем слу­чае это роб­кая надеж­да; “чаю вос­кре­се­ния мерт­вых” зву­чит как стран­ный дис­со­нанс, как мучи­тель­ный вопрос у Чайковского.

Бес­смер­тие отре­шен­ной души гораз­до понят­нее и вли­я­тель­нее. Но анти­но­мия совер­шен­но ясна, осо­бен­но в отчет­ли­вых, фор­му­ли­ров­ках Ап. Пав­ла: С одной сто­ро­ны, смерть есть друг, цен­ность, “при­об­ре­те­ние”, выиг­рыш; “раз­ре­шить­ся и быть со Хри­стом – несрав­нен­но луч­ше”, “луч­ше желать вый­ти из тела и водво­рить­ся у Гос­по­да” (Фил. 1:21–23; 2 Кор. 5:8), – а с дру­гой сто­ро­ны, смерть есть послед­ний враг, кото­рый дол­жен “истре­бить­ся”, кото­рый дол­жен быть попран смер­тью Хри­ста: смерть долж­на быть погло­ще­на побе­дой, ибо она была бы сама побе­дой ада (1 Кор. 15).

Эта анти­но­мия еще совер­шен­но не реше­на бого­сло­ви­ем и не осо­зна­на обыч­ным цер­ков­ным созна­ни­ем. Но в 15‑й гла­ве у Ап. Пав­ла наме­че­но ее реше­ние в сло­вах: “не ожи­вет, аще не умрет” и “сеет­ся в тле­нии – вос­ста­ет в нетле­нии”, “сеет­ся тело душев­ное, вос­ста­ет тело духов­ное”. Реше­ние, как и вся 15‑я гла­ва, все­це­ло дает пере­вес вос­кре­се­нию в новой пре­об­ра­жен­ной пло­ти – оно и оста­ет­ся цен­траль­ной кон­цеп­ци­ей хри­сти­ан­ства, ибо “если Хри­стос не вос­крес и если мерт­вые не вос­кре­са­ют – то тщет­на наша про­по­ведь и тщет­на наша вера”. А смерть есть необ­хо­ди­мый диа­лек­ти­че­ский момент, под­чи­нен­ный вос­кре­се­нию и в нем нахо­дя­щий свой смысл: мета­мор­фо­за зер­на, страш­ная и тра­ги­че­ская, но спа­си­тель­ная и обо­га­ща­ю­щая бытие, ибо “вос­ста­ет” более совер­шен­ное через рас­па­де­ние менее совер­шен­но­го.* * *

Бро­сим теперь взгляд на эти бого­слов­ские про­бле­мы, на эти рели­ги­оз­ные сим­во­лы, с точ­ки зре­ния совре­мен­ной фило­со­фии и совре­мен­ной психологии.

Преж­де все­го совре­мен­ная нау­ка и фило­со­фия долж­ны совер­шен­но отстра­нить пред­рас­су­док “про­све­ще­ния”, буд­то ста­вить про­бле­му бес­смер­тия нена­уч­но, ибо мы зна­ем навер­ное, что ника­кой “загроб­ной”, ника­кой “веч­ной” жиз­ни нет. Не толь­ко мы это­го не зна­ем, но мы даже зна­ем навер­ное, что суще­ству­ет “бес­смер­тие” на всех сту­пе­нях бытия и, так ска­зать, во всех нау­ках: суще­ству­ет веч­ность в той обла­сти, где еще нет смер­ти, в обла­сти физи­ко-хими­че­ской, в фор­ме зако­на сохра­не­ния энер­гии (ибо энер­гия сохра­ня­ет­ся веч­но); но суще­ству­ет бес­смер­тие и в той обла­сти, где уже есть смерть, в фор­ме зако­на сохра­не­ния рода, в фор­ме бес­смер­тия живой клет­ки; суще­ству­ет, нако­нец, и в той обла­сти, где уже нет смер­ти – в обла­сти духа и духов­ных сущ­но­стей (сфе­ра нау­ки, искус­ства, исто­рии, фило­со­фии, религии).

Хотя про­бле­ма веч­но­го бытия совер­шен­но несо­мнен­на во всех этих обла­стях, одна­ко это мно­гим пока­жет­ся недо­ста­точ­ным. Суще­ству­ет ли “бес­смер­тие души”, “бес­смер­тие лич­но­сти”, “инди­ви­ду­аль­ное бес­смер­тие”? Вот о чем нас спра­ши­ва­ют. И тут совре­мен­ная пси­хо­ло­гия и фило­со­фия мно­гое име­ют сказать.

Про­бле­ма “бес­смер­тия души” сохра­ня­ет свой глу­бо­кий смысл для совре­мен­ной ана­ли­ти­че­ской пси­хо­ло­гии. В ней постав­лен вопрос, отнюдь не бес­смыс­лен­ный, ибо в “душе”, в сфе­ре пси­хи­че­ско­го, суще­ству­ют обла­сти и свой­ства как бы не под­чи­нен­ные вре­ме­ни и смер­ти. В откры­ти­ях пси­хо­ана­ли­за и ана­ли­ти­че­ской пси­хо­ло­гии это уда­лось пока­зать совер­шен­но по-ново­му и с новой сто­ро­ны. Дело в том, что “душа”, пси­хея – гораз­до шире, бога­че, таин­ствен­нее, неже­ли мы предполагали.

Под “душой” преж­де все­го разу­ме­ли созна­ние, и пото­му смерть созна­ния, поте­рю созна­ния отож­деств­ля­ли со смер­тью души, с исчез­но­ве­ни­ем души. Но теперь “душа” и лич­ность и самость совсем не отож­деств­ля­ют­ся с созна­ни­ем и само по себе созна­ние может исче­зать, может терять­ся, без вся­кой поте­ри лич­но­сти и без поте­ри само­сти. Это слу­ча­ет­ся с нами еже­днев­но во сне: если поте­ря созна­ния есть смерть, то мы уми­ра­ем и вос­кре­са­ем еже­днев­но. Но ритм сна и про­буж­де­ния совер­шен­но схож с рит­мом смер­ти и рож­де­ния: души как бы засы­па­ют в смер­ти и сно­ва про­сы­па­ют­ся в рож­де­нии. Душев­ная жизнь в этом рит­ме не пре­кра­ща­ет­ся. Имен­но эту веч­ность “душев­но­го” и “духов­но­го” в смене смер­ти и рож­де­ния выра­жа­ет сим­во­ли­че­ски идея пере­се­ле­ния душ.

Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия счи­та­ет, что пси­хи­че­ское бытие совер­шен­но не исчер­пы­ва­ет­ся созна­ни­ем. Пси­хи­че­ское объ­ем­лет под­со­зна­тель­ное и сверх­со­зна­тель­ное. Поэто­му, если даже смерть озна­ча­ет поте­рю созна­ния, то это еще вовсе не зна­чит уни­что­же­ние души, а может озна­чать все­го толь­ко пере­ход из созна­тель­но­го бытия в бес­со­зна­тель­ное. Имен­но так и думал Лейб­ниц, счи­тая, что после смер­ти душа свер­ты­ва­ет­ся и засы­па­ет, что­бы потом опять раз­вер­нуть­ся и вос­крес­нуть; он утвер­ждал не метам­пси­хо­зу, а мета­мор­фо­зу лич­но­сти, мона­ды, ибо лич­ность все­гда оста­ет­ся сама собою и про­дол­жа­ет в мета­мор­фо­зах свое соб­ствен­ное развитие.

Фрейд уста­но­вил любо­пыт­ный факт: под­со­зна­ние не верит в смерть – бес­со­зна­тель­но, инстинк­тив­но, мы живем так, как если бы смер­ти не было. Созна­ние, мысль зна­ет о суще­ство­ва­нии смер­ти, но под­со­зна­ние как бы на это “не обра­ща­ет вни­ма­ния”. Заме­ча­тель­но, что во сне мы нико­гда не видим умер­ших в виде поту­сто­рон­них при­зра­ков и теней – мы их видим живы­ми, как они были; ино­гда мы чув­ству­ем, что они надол­го уеха­ли и потом как бы вер­ну­лись. Под­со­зна­ние как бы скры­ва­ет от себя их смерть. Имен­но поэто­му, как ука­зы­ва­ет Фрейд, раз­го­вор о смер­ти при­сут­ству­ю­щих исклю­ча­ет­ся, при­зна­ет­ся неприличным.

Поэто­му Фрейд не совсем после­до­ва­те­лен, когда гово­рит о Todestrieb: как может суще­ство­вать под­со­зна­тель­ное вле­че­ние к смер­ти, когда под­со­зна­ние игно­ри­ру­ет смерть? Не луч­ше ли ска­зать, что под­со­зна­ние как бы обла­да­ет осо­бым при­тя­же­ни­ем, стре­мит­ся затя­ги­вать в свою без­дну; тогда мож­но ска­зать, что суще­ству­ет стрем­ле­ние не толь­ко созна­вать и сохра­нять созна­ние, но и обрат­ное стрем­ле­ние: к поте­ре созна­ния, к погру­же­нию в бес­со­зна­тель­ное: стрем­ле­ние к сну, к Нир­ване, к уга­са­нию созна­ния, как выхо­ду в транс. Этот транс может пере­жи­вать­ся и в любов­ном экс­та­зе (как у Три­ста­на и Изоль­ды), и он тогда пред­став­ля­ет собой погру­же­ние в бес­со­зна­тель­ное, но отнюдь не в небы­тие, а если угод­но в самое интен­сив­ное бытие. Тако­ва мисте­рия Дио­ни­са. Цар­ство Дио­ни­са, транс в бесо­зна­тель­ное, насту­па­ет тогда, когда факел созна­ния поту­шен – и оно быть может цен­нее, пре­крас­нее днев­но­го созна­ния с его забо­та­ми и муче­ни­я­ми сове­сти. Быть может, здесь насто­я­щая реаль­ность, а “днев­ные тени” – толь­ко тени и при­зра­ки? Этот вопрос Ваг­не­ра и Шопен­гау­э­ра сно­ва стал современным.

Ана­ли­ти­че­ская пси­хо­ло­гия Юнга может отве­тить на вопрос о том, поче­му под­со­зна­ние игно­ри­ру­ет смерть, не верит в нее. Уче­ние о кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­ном содер­жит ответ:

Кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­ное не уми­ра­ет и не рож­да­ет­ся рав­но как оно и не засы­па­ет, хотя оно рас­тет и транс­фор­ми­ру­ет­ся; оно лежит глуб­же, неже­ли сме­на рож­де­ния и смер­ти, дня и ночи. И вме­сте с тем мы в нем и оно в нас; но что такое коллективно-бессознательное?

Погру­жа­ясь в глу­би­ну соб­ствен­но­го под­со­зна­ния, мы нахо­дим там под­поч­вен­ное напла­сто­ва­ние всех сло­ев нашей жиз­ни – это эмо­ци­о­наль­но-под­со­зна­тель­ная память, кото­рая хра­нит все и пом­нит все, но из кото­рой созна­тель­но-интел­лек­ту­аль­ная память уме­ет извле­кать лишь немно­гое; если мы спу­стим­ся еще глуб­же, то уви­дим, что в этих напла­сто­ва­ни­ях нашей жиз­ни, точ­нее под ними, мож­но открыть еще более древ­ние пла­сты эмо­ци­о­наль­но-бес­со­зна­тель­ной жиз­ни наро­да и все­го чело­ве­че­ства. Доку­мен­ты кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­но­го: мифы, сим­во­лы, “архе­ти­пы”.

Мы погру­же­ны в это кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­ное – оно в нас и мы в нем. И мы можем про­честь в нем всю душев­ную исто­рию чело­ве­че­ства с его “гре­хо­па­де­ни­ем”, с его “враж­дой к змию”, с его “поте­рян­ным раем”, с его Каи­ном и Аве­лем, с его демо­на­ми и бога­ми, с его кро­во­сме­ше­ни­я­ми, убий­ства­ми, подви­га­ми, стра­да­ни­я­ми и раскаяниями.

Как гео­лог чита­ет всю исто­рию зем­ли по раз­ре­зу ее пла­стов – и вся она дана здесь сра­зу и в насто­я­щем, так в под­со­зна­нии дана сра­зу и в насто­я­щем вся исто­рия души, и в ней – все вре­ме­на. Здесь душа поис­ти­не все­вре­мен­на и пото­му не под­чи­не­на вре­ме­ни; она несет веч­ность в себе, надо толь­ко ее уметь видеть, уметь в ней читать.

Идея “ака­ши-хро­ни­ки” у Штей­не­ра вполне вер­на, но он совер­шен­но не обла­да­ет мето­дом ее читать, ибо не зна­ет, где читать, в каких глу­би­нах души, и не зна­ет каки­ми бук­ва­ми эта хро­ни­ка запи­са­на. Пси­хо­ло­гия Штей­не­ра не зна­ет “под­со­зна­ния” и “кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­но­го”, не уме­ет тол­ко­вать сны и сим­во­лы, не зна­ет пси­хо­ана­ли­за, и пото­му сама есть пре­крас­ный объ­ект для пси­хо­ана­ли­за, но отнюдь не субъ­ект, могу­щий что-то ана­ли­зи­ро­вать. Штей­нер все­це­ло во вла­сти сум­бур­но­го под­со­зна­ния, его созна­тель­ная мысль арха­ич­на и инфан­тиль­на, для науч­но-фило­соф­ско­го и мисти­че­ско­го эзо­те­риз­ма он веч­но оста­нет­ся непо­свя­щен­ным. Штей­нер гре­зит и видит сны; это дра­го­цен­ный источ­ник позна­ния, но быва­ют “вещие сны” и быва­ет бред. При­ме­ром тако­го бре­да может слу­жить хри­сто­ло­гия Штей­не­ра, при­ве­ден­ная о. Сер­ги­ем Бул­га­ко­вым в его ста­тье[4].

Све­ден­борг тоже был в гре­зах, во сне и в бре­ду, но его бред бес­ко­неч­но талант­ли­вее и символичнее.

В под­со­зна­нии живут, сле­до­ва­тель­но, все вре­ме­на в веч­ном насто­я­щем: в каж­дом аффек­те к мате­ри и отцу живут тыся­чи эмо­ций, когда-либо свя­зы­вав­ших детей и роди­те­лей; так же, как и в сорев­но­ва­нии и враж­де бра­тьев, живут эмо­ции Каи­на и Аве­ля. Но глав­ное – в под­со­зна­нии живет пред­чув­ствие и пред­вос­хи­ще­ние буду­ще­го, инту­и­ция воз­мож­но­стей, заклю­чен­ных в насто­я­щем. Здесь лежит ключ к тайне предсказаний.

Глав­ное, на что ука­зы­ва­ет науч­ный оккуль­тизм, пара­пси­хи­ка, – это таин­ствен­ная и неис­сле­до­ван­ная мощь под­со­зна­ния. Об этих насто­я­щих и под­лин­ных откры­ти­ях “оккуль­тизм” Бла­ват­ской и Штей­не­ра не име­ет ни малей­ше­го понятия.

Так явля­ет­ся нам бес­смер­тие на всех сту­пе­нях бытия: на сту­пе­ни физи­ко-хими­че­ско­го бытия, как веч­ность энер­гии; на сту­пе­ни био­ло­ги­че­ско­го бытия – как бес­смер­тие клет­ки в ее транс­фор­ма­ци­ях; на сту­пе­ни пси­хи­че­ско­го бытия – как все­вре­мен­ность под­со­зна­ния, кото­рое сра­зу живет про­шлым, насто­я­щим и буду­щим, в сущ­но­сти не делая меж­ду ними стро­го­го различия.

Вот поче­му вся­кий “транс” в под­со­зна­ние, кото­рый мы наблю­да­ем во сне, в гре­зах, в меди­у­миз­ме, в эро­се, есть преж­де все­го поте­ря чув­ства вре­ме­ни: здесь “часов не наблюдают”.

Стро­гое про­ти­во­по­став­ле­ние насто­я­ще­го, про­шед­ше­го и буду­ще­го состав­ля­ет, напро­тив, сущ­ность созна­ния. Это оно созна­ет ритм дня и ночи, рож­де­ния и смер­ти, это оно счи­та­ет момен­ты, “наблю­да­ет часы”, ведет лето­счис­ле­ние и созна­ет необ­ра­ти­мость чис­ло­во­го ряда вре­ме­ни. Необ­ра­ти­мость ряда вре­ме­ни суще­ству­ет толь­ко для созна­ния. Отсю­да грусть и тра­гизм созна­ния. Оно есть вооб­ще сфе­ра тра­гиз­ма, ибо оно рож­да­ет­ся из кон­флик­та, из столк­но­ве­ния про­ти­во­по­лож­но­стей (рефлек­сия есть актив­ность, отбро­шен­ная назад). И пер­вое про­ти­во­по­став­ле­ние созна­ния есть про­ти­во­по­став­ле­ние про­шло­го и буду­ще­го, сопри­ка­са­ю­щих­ся в хруп­ком и эфе­мер­ном момен­те насто­я­ще­го. Пер­вый тра­гизм созна­ния есть тра­гизм Кро­но­са, пожи­ра­ю­ще­го сво­их детей. Вот поче­му Еккле­зи­аст, эта кни­га все­объ­ем­лю­щей гру­сти, есть преж­де все­го осо­зна­ние тра­гиз­ма временности:

“Род про­хо­дит и род при­хо­дит… живые зна­ют, что умрут, а мерт­вые ниче­го не зна­ют… и память о них пре­да­на забвен­но. И любовь их, и нена­висть их, и рев­ность их уже исчез­ли, и нет им более части во веки ни в чем, что дела­ет­ся под солн­цем… а пото­му: что поль­зы чело­ве­ку от всех тру­дов его?” 

Это осо­зна­ние необ­ра­ти­мо­сти вре­мен­но­го ряда есть муд­рость созна­ния, но в этой муд­ро­сти мно­го печа­ли, и “кто умно­жа­ет позна­ние, умно­жа­ет скорбь”. Кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­ное счаст­ли­вее. Если “смерть и вре­мя царят на зем­ле”, то они царят преж­де все­го в созна­нии и для созна­ния, ибо вре­мя есть “фор­ма сознания”. 

Так мы при­хо­дим к заклю­че­нию, если что смерт­но и вре­мен­но, то это преж­де все­го наше созна­ние: оно начи­на­ет­ся рож­де­ни­ем и кон­ча­ет­ся смер­тью, оно пред­став­ля­ет собой неболь­шой и конеч­ный отре­зок времени.

И все же оно име­ет свое при­кос­но­ве­ние к веч­но­сти и обла­да­ет сво­е­го рода все­вре­мен­но­стыо, но лишь тогда, когда под­ни­ма­ет­ся на сту­пень духа. Оно может стать на “точ­ку зре­ния веч­но­сти” (species acternitatis), это и есть точ­ка зре­ния духа, духов­но­го “все­е­дин­ства”.

Созна­ние зна­ет и видит, что до его рож­де­ния про­тек­ла бес­ко­неч­ность и после его исчез­но­ве­ния поте­кут бес­ко­неч­ные вре­ме­на. Его духов­ный взор видит гораз­до боль­ше, неже­ли отре­зок сво­ей лич­ной вре­мен­ной жиз­ни, он видит в сущ­но­сти бес­ко­неч­ность про­шло­го и бес­ко­неч­ность буду­ще­го, бес­ко­неч­ность исто­рии, кото­рая дана в памя­ти и пред­ви­де­нии, в чув­стве про­шло­го и в стрем­ле­нии к буду­ще­му. Исто­рия и есть species aeternitatis, подвиж­ный и несо­вер­шен­ный “образ вечности”.

Память и исто­рия есть пер­вое пре­одо­ле­ние смер­ти и вре­ме­ни, пусть несо­вер­шен­ное, но такое, кото­рое может бес­ко­неч­но при­бли­жать­ся к пол­но­те “веч­ной”, или абсо­лют­ной, памя­ти. При этом нуж­но пом­нить, что исто­рия идет в обе сто­ро­ны, к нача­лу и к кон­цу, что она все­гда “арха­ич­на” и теле­о­ло­гич­на, что смысл изу­че­ния исто­рии состо­ит не в созер­ца­нии про­шло­го, а в пред­ви­де­нии буду­ще­го, т. е. в дела­нии исто­рии, отсю­да эсха­то­ло­ги­че­ский момент “свя­щен­ной исто­рии”. Отре­зок нашей жиз­ни, наше­го созна­тель­но­го бытия, встав­лен и впле­тен во всю исто­рию мира, как и во всю про­стран­ствен­ную все­лен­ную. В нем мы име­ем узел, фокус бес­ко­неч­ных воз­дей­ствий, “акций”, и реак­ций, иду­щих из всех веков и миров, во все века и миры. Или, если взять срав­не­ние Лейб­ни­ца, этот фокус, этот центр, схва­ты­ва­ю­щий и посы­ла­ю­щий излу­че­ния энер­гии, есть созна­ние как мона­да, как “зер­ка­ло все­лен­ной”, в кото­ром отра­жа­ет­ся “целый мир, пол­ный бесконечности”.

Связь мона­ды со всей все­лен­ной, воз­мож­ность в каж­дом “ато­ме” бытия про­честь исто­рию все­го кос­мо­са состав­ля­ет гени­аль­ную инту­и­цию Лейб­ни­ца, дале­ко выхо­дя­щую за пре­де­лы его Мона­до­ло­гии. Это идея науч­но и фило­соф­ски неопро­вер­жи­мая. Она оди­на­ко­во вер­на для аст­ро­но­мии и гео­ло­гии, для био­ло­гии и пси­хо­ло­гии. Юнг нашел под­твер­жде­ние ее в пси­хо­ло­гии бес­со­зна­тель­но­го, но она вер­на и для пси­хо­ло­гии сознания.

Чело­век есть мик­ро­косм, точ­ка отсче­та, из кото­рой раз­вер­ты­ва­ет­ся пер­спек­тив­ная кар­ти­на все­го мира, нуж­но толь­ко уметь читать в сво­ем созна­нии и под­со­зна­нии, нуж­но уметь раз­ли­чать в этом туман­ном и таин­ствен­ном зер­ка­ле, где отра­жа­ет­ся вся пол­но­та бытия, но не со всею пол­но­тою ясно­сти. Здесь дру­гая сто­ро­на гени­аль­но­сти Лейб­ни­ца: он пред­вос­хи­тил тео­рию бес­со­зна­тель­но­го. Вся исто­рия раз­ви­тия и все воз­дей­ствия, иду­щие ото­всю­ду, содер­жат­ся в фоку­се мона­ды, но не все они могут быть осо­зна­ны, ибо они могут быть бес­ко­неч­но малы­ми; они содер­жат­ся в мона­де бес­со­зна­тель­но и посте­пен­но осо­зна­ют­ся само­со­зна­ни­ем[5].

Свое­об­раз­ная уни­вер­саль­ность под­со­зна­ния и созна­ния, его стя­жен­ное все­е­дин­ство, пока­зы­ва­ет нам, каким обра­зом душа пре­одо­ле­ва­ет смерт­ность и конеч­ность при помо­щи потен­ци­аль­но-бес­ко­неч­ной памя­ти и все­о­хва­ты­ва­ю­ще­го “фоку­са” духа. Дух обла­да­ет фоку­сом при­кос­но­ве­ния к веч­но­сти. В све­те этих откры­тий идея пол­ной смерт­но­сти совер­шен­но отпа­да­ет. Но как обсто­ит дело с дру­ги­ми “загроб­ны­ми” мифа­ми, и преж­де все­го с мифом о пере­во­пло­ще­нии? На пер­вый взгляд может пока­зать­ся, что суще­ство­ва­ние сверх­ин­ди­ви­ду­аль­ной и кос­ми­че­ской памя­ти души (ака­ша-хро­ни­ка) под­твер­жда­ет идею “пере­се­ле­ния душ”. Но это как раз и невер­но: сверхъ­ин­ди­ви­ду­аль­ная и кос­ми­че­ская память есть память о чужих, а не о моих вопло­ще­ни­ях.

В сво­ей памя­ти и фан­та­зии, в сво­ем созна­нии и под­со­зна­нии, я нахо­жу мно­же­ство душ и “вопло­ще­ний”, ибо вся­кое во-обра­же­ние есть во-пло­ще­ние и вся­кое вос­по­ми­на­ние есть вос-кре­ше­ние сво­е­го рода. Мно­же­ство душ живет во мне, иные ано­ним­но и сум­мар­но, иные – в отчет­ли­вом инди­ви­ду­аль­ном во-обра­же­нии (герои, про­ро­ки, Бого-чело­век). Потен­ци­аль­но все души живут во мне и дей­ству­ют, хотя бы в бес­ко­неч­но малой сте­пе­ни. Живут в пред­чув­ствии и буду­щие инди­ви­ду­аль­но­сти – в этом смысл про­ро­че­ства, напр, о Мес­сии, в этом смысл даже пози­ти­ви­сти­че­ской “рели­гии про­грес­са”; детям луч­ше будет. В этой все­об­щей про­ни­ца­е­мо­сти душ, в их собор­но­сти (вся­кая душа собор­на, ибо она есть собра­ние обра­зов и отра­же­ний преж­де быв­ших и гря­ду­щих душ и лиц) – заклю­ча­ет­ся свое­об­раз­ная все­вре­мен­ность и веч­ность души; поэто­му ей неза­чем “пере­се­лять­ся”, или, если угод­но, она “пере­се­ля­ет­ся” и “пере­во­пло­ща­ет­ся” в этой сво­ей корот­кой жиз­ни бес­чис­лен­ное чис­ло раз, пере­се­ля­ет­ся и пере­во­пло­ща­ет­ся посред­ством памя­ти и фантазии.

Осо­бен­но ясны такие “пере­во­пло­ще­ния” для худож­ни­ка, для исто­ри­ка. Фан­та­зия и есть не что иное, как дар бес­ко­неч­ных “пере­во­пло­ще­ний”, и этот дар может схва­тить души уже быв­шие, или родить и пред­вос­хи­тить не быв­шие. Суще­ству­ет “пере­се­ле­ние” души и в люб­ви; мы как бы все­ля­ем­ся в люби­мо­го чело­ве­ка и он в нас, “ста­вим себя на его место” до пол­но­го отож­деств­ле­ния или при­ни­ма­ем его в себя. Это выска­за­но в сло­вах Ап. Пав­ла: “не я живу, а живет во мне Хри­стос”; в сло­вах Пла­то­на: “да и нет; и не было ника­ко­го Пла­то­на, а есть толь­ко Сократ, сно­ва став­ший моло­дым и пре­крас­ным…” Нако­нец, Три­стан гово­рит сво­ей воз­люб­лен­ной: “Du Tristan, ich Isolde!”.

Нет ника­ко­го сомне­ния, одна­ко, в том, что такая вза­и­мо­про­ни­ца­е­мость душ в люб­ви сохра­ня­ет в непри­кос­но­вен­но­сти их инди­ви­ду­аль­ность. Души соеди­не­ны в люб­ви нераз­дель­но, но и нес­ли­ян­но. Если бы Три­стан окон­ча­тель­но пере­во­пло­тил­ся в Изоль­ду, то он исчез бы как Три­стан и, сле­до­ва­тель­но, исчез­ла бы любовь, как гар­мо­ния про­ти­во­по­лож­но­стей. Мы “ста­вим себя на место” дру­го­го чело­ве­ка, оста­ва­ясь сами­ми собой. В этом уди­ви­тель­ная тай­на вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния душ. Толь­ко при этом любовь и вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние инди­ви­ду­аль­но­стей будет обо­га­ще­ни­ем бытия; ина­че, при пол­ном сли­я­нии и отож­деств­ле­нии оно было бы обед­не­ни­ем бытия. Вели­чай­шим обед­не­ни­ем бытия было бы, если бы “не было ника­ко­го Пла­то­на”, даже и тогда, если бы оста­вал­ся Сократ, “став­ший сно­ва моло­дым и пре­крас­ным”. Толь­ко поэто­му, при­ни­мая в себя вопло­ще­ние вели­кой лич­но­сти, мы обо­га­ща­ем, а не обед­ня­ем себя: она оста­ет­ся самой собой и мы оста­ем­ся сами собой, и вме­сте с тем она раз­ви­ва­ет новые потен­ции в нас и мы рас­кры­ва­ем новые потен­ции в ней.

Нет, конеч­но, ника­ко­го сомне­ния в том, что такое вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние душ совсем не есть пере­во­пло­ще­ние в его клас­си­че­ском индий­ском пред­став­ле­нии. Потен­ци­аль­ная бес­ко­неч­ность души дела­ет такое пере­во­пло­ще­ние и ненуж­ным: куда и зачем “пере­се­лять­ся”, если душа и так объ­ем­лет все, хотя и с раз­лич­ной сте­пе­нью ясно­сти? Нуж­ным и жела­тель­ным изме­не­ни­ем мог­ло бы быть толь­ко воз­рас­та­ние сте­пе­ни ясно­сти и пол­но­ты дан­ной души, усо­вер­шен­ство­ва­ние чисто­ты это­го зер­ка­ла бес­ко­неч­но­сти, кото­рое в иде­а­ле долж­но отра­зить Абсо­лют­ное (по сло­ву “бла­же­ни чистии серд­цем, яко тии Бога узрят”). Но совер­шен­но не нуж­но, что­бы одно зер­ка­ло пре­вра­ти­лось в дру­гое зер­ка­ло, оно долж­но лишь стать чистым, “пре­об­ра­зить­ся” и вос­ста­но­вить­ся, если оно раз­би­то – в нем тогда будет дано все в пол­но­те, и все же в инди­ви­ду­аль­ной пол­но­те, в сво­ей соб­ствен­ной пол­но­те. В этом опять гени­аль­ность Лейб­ни­ца. Раз­ве не все души рав­ны и оди­на­ко­вы, если они отра­жа­ют одну и ту же бес­ко­неч­ность все­лен­ной и самих себя? Нет, каж­дая отра­жа­ет весь мир, но в сво­ем осо­бом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии. В этом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии позна­ют­ся и дру­гие души, каж­дая с новой “точ­ки зре­ния” позна­ю­ще­го, и весь мир.

Если каж­дая душа сохра­ня­ет свою инди­ви­ду­аль­ность, свою точ­ку отсче­та, свое пер­спек­тив­ное сме­ще­ние, тогда ника­ко­го “пере­во­пло­ще­ния” нет и быть не может, каж­дый оста­ет­ся самим собой и лишь в себе и через себя позна­ет чужие души и через них себя, но опять-таки в этом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии. Если же душа не сохра­ня­ет сво­ей инди­ви­ду­аль­но­сти, тогда опять ника­ко­го пере­во­пло­ще­ния нет, тогда про­сто одно пер­спек­тив­ное сме­ще­ние исче­за­ет и рож­да­ет­ся дру­гое, совсем от него отлич­ное и новое.

Вся тео­рия пере­во­пло­ще­ния все­це­ло зави­сит от того, как мы отве­тим на вопрос, кто пере­во­пло­ща­ет­ся. Если ска­зать: пере­во­пло­ща­ет­ся инди­ви­ду­аль­ность, опре­де­ля­е­мая име­нем и фами­ли­ей, то такой ответ бес­смыс­лен, ибо инди­ви­ду­аль­ность есть эта, здесь и так вопло­щен­ная инди­ви­ду­аль­ность. Кра­со­та нево­пло­щен­ная, идея кра­со­ты не есть инди­ви­ду­аль­ность: толь­ко эта и так вооб­ра­жен­ная и вопло­щен­ная кра­со­та есть инди­ви­ду­аль­ность. Поэто­му инди­ви­ду­аль­ность может вопло­щать­ся, пре­об­ра­жать­ся, может даже вос­кре­шать­ся, но не может перей­ти в дру­гую инди­ви­ду­аль­ность оста­ва­ясь сама собой, не может быть заме­не­на дру­гой инди­ви­ду­аль­но­стью, ибо сущ­ность инди­ви­ду­аль­но­сти в том и состо­ит, что она неза­ме­ни­ма. Она не может поста­вить себя все­це­ло на место дру­гой инди­ви­ду­аль­но­сти, ибо это зна­чи­ло бы заме­стить себя дру­гим, а инди­ви­ду­аль­ность незаместима.

Часто гово­рят “поставь­те себя на мое место”, и дей­стви­тель­но, вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние душ дела­ет это воз­мож­ным, а любовь это­го пря­мо тре­бу­ет. Все наше обще­ние с людь­ми, посколь­ку оно духов­но, поко­ит­ся на том, что мы ста­вим себя на место дру­го­го, осу­ществ­ля­ем Einfuhlung, вчув­ство­ва­ние. Но это постав­ле­ние себя на чужое место име­ет пре­де­лы. Их нетруд­но вскрыть в этом часто выра­жа­е­мом жела­нии: “Ах, как бы я желал быть на его месте!”. При этом обык­но­вен­но мыс­лит­ся чужое богат­ство, чужая сла­ва, даже чужой талант – но все это дает­ся мне само­му, каким я себя знаю; чужие дары дают­ся, но моя соб­ствен­ная лич­ность оста­ет­ся. Я ста­нов­люсь “на чужое место”, но оста­юсь самим собой. На это мно­гие гото­вы охот­но согла­сить­ся. “Место” я готов изме­нить, – но готов ли я заме­нить само­го себя дру­гим суще­ством совер­шен­но и до кон­ца? На это боль­шин­ство отве­тит отри­ца­тель­но. И поче­му? А пото­му, что это зна­чит, что я дол­жен исчез­нуть и устра­нить­ся, а на мое место долж­но появить­ся совер­шен­но дру­гое суще­ство. И как бы это суще­ство ни было оча­ро­ва­тель­но, послед­ний из людей не согла­сит­ся заме­нить себя им. Вот поче­му так важен ответ на вопрос, кто же имен­но пере­се­ля­ет­ся и пере­во­пло­ща­ет­ся. Инди­ви­ду­аль­ность не может пере­во­пло­тить­ся, ибо это зна­чи­ло бы сме­нить то, что несме­ня­е­мо. Инди­ви­ду­аль­ность и есть кон­крет­ное вопло­ще­ние здесь и теперь, вопло­ще­ние в этом про­стран­ствен­но-вре­мен­ном отрез­ке, из кото­ро­го откры­ва­ет­ся в той или дру­гой потен­ци­аль­ной пол­но­те вся бес­ко­неч­ность бытия.

Инди­ви­ду­аль­ность, или мона­да, может изме­нять­ся, но не до той сте­пе­ни, что­бы перей­ти в дру­гую инди­ви­ду­аль­ность – она, как гово­рит Лейб­ниц, допус­ка­ет мета­мор­фо­зу, но не метам­пси­хо­зу[6].

Заме­ча­тель­но то, что клас­си­че­ская тео­рия пере­во­пло­ще­ния, тео­рия Индии и гре­че­ско­го орфиз­ма, как раз не зна­ют поня­тия инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти. Это поня­тие типич­но-хри­сти­ан­ское и в хри­сти­ан­ской куль­ту­ре позд­но осо­знан­ное. С отступ­ле­ни­ем от хри­сти­ан­ства это поня­тие исче­за­ет (напри­мер, в марк­сиз­ме, в ком­му­низ­ме), теря­ет смысл и зна­че­ние, заме­ня­ет­ся инди­ви­дом, как зоо­ло­ги­че­ским пред­ста­ви­те­лем рода, или эко­но­ми­че­ским пред­ста­ви­те­лем клас­са[7].

В силу это­го, на вопрос о том, кто пере­се­ля­ет­ся и пере­во­пло­ща­ет­ся, клас­си­че­ская тео­рия пере­во­пло­ще­ния отве­ча­ет так: сверх-лич­ное и сверх-инди­ви­ду­аль­ное я, сверх-инди­ви­ду­аль­ная самость, Атман, Пуру­ша, Дух, Логос, у всех общий и оди­на­ко­вый, или даже тож­де­ствен­ный (в Ведан­те). Это он все­ля­ет­ся в раз­лич­ные рож­да­ю­щи­е­ся тела, точ­нее ска­зать, это он воз­глав­ля­ет, как вер­ши­на, иерар­хи­че­скую струк­ту­ру чело­ве­че­ско­го суще­ства, состо­я­ще­го из раз­лич­ных сту­пе­ней. Посколь­ку Штей­нер спо­со­бен фило­соф­ски мыс­лить, он мыс­лит при­бли­зи­тель­но так.

В Индии, и даже у Пла­то­на, нет поня­тия инди­ви­ду­аль­но­сти в этом смыс­ле, но есть поня­тие само­сти; эта самость, в иде­а­ле совер­шен­но отре­шен­ная и раз­во­пло­щен­ная, совер­шен­но неза­ви­си­мая от тела и даже от “души”, пред­став­ля­ет собой боже­ствен­но-бес­страст­ное око, веч­но­го зри­те­ля, вез­де оди­на­ко­во­го. Инду­сы так и назы­ва­ют его: “обо­зре­ва­ю­щий поле”. Раз­ли­чия суще­ству­ют толь­ко в сфе­ре обо­зре­ва­е­мых объ­ек­тов, субъ­ект все­гда оди­на­ков. В евро­пей­ской фило­со­фии это “das Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleilet”, транс­цен­ден­таль­ное един­ство аппер­цеп­ции Кан­та, кото­рое пред­став­ля­ет собой толь­ко един­ство само­со­зна­ния, у всех одинаковое.

Но мож­но ли в таком миро­со­зер­ца­нии, так пони­ма­ю­щем струк­ту­ру чело­ве­ка, струк­ту­ру лич­но­сти, гово­рить о пере­се­ле­нии и пере­во­пло­ще­нии Атма­на, отре­шен­ной само­сти, чисто­го я, отвле­чен­но­го един­ства само­со­зна­ния? На пер­вый взгляд пред­став­ля­ет­ся, что, конеч­но, мож­но, и толь­ко в таком миро­со­зер­ца­нии и мож­но об этом гово­рить: чистое я все сно­ва и сно­ва вопло­ща­ет­ся, оста­ва­ясь все тем же неиз­мен­но-отре­шен­ным оком созна­ния, цен­тром созна­ния, точ­кой вез­де оди­на­ко­вой. “Обо­зре­ва­ю­щий поле” Атман сно­ва и сно­ва “пере­се­ля­ет­ся”, оста­ва­ясь самим собой, ибо он обо­зре­ва­ет все новые “поля”, новые тела, новые души.

Одна­ко на самом деле с таким же пра­вом мож­но утвер­ждать, что здесь ника­ко­го пере-вопло­ще­ния нет, а есть толь­ко ряд тож­де­ствен­ных вопло­ще­ний, тож­де­ствен­ных в одном толь­ко смыс­ле, в том, что они про­те­ка­ют все­гда в одной и той же фор­ме един­ства само­со­зна­ния. Каче­ствен­ное тож­де­ство мно­гих я совер­шен­но не озна­ча­ет их нуме­ри­че­ско­го тож­де­ства, как каче­ствен­ное тож­де­ство точек не озна­ча­ет их нуме­ри­че­ско­го тож­де­ства, ибо точек мно­го. Един­ство точ­ки и каче­ствен­ное тож­де­ство всех точек не озна­ча­ет един­ствен­ность точ­ки, и совер­шен­но так же един­ство само­со­зна­ния отнюдь не озна­ча­ет един­ствен­но­сти самосознания. 

Как уста­но­вить, что само­со­зна­ние с одним содер­жа­ни­ем нуме­ри­че­ски тож­де­ствен­но с само­со­зна­ни­ем, живу­щим через 1000 лет и обла­да­ю­щим совсем дру­гим содер­жа­ни­ем? Ответ воз­мо­жен толь­ко один: тож­де­ство нуме­ри­че­ское уста­нав­ли­ва­ет­ся памя­тью и кар­мой. Тож­де­ство лич­но­сти дей­стви­тель­но пред­по­ла­га­ет память и вме­сте с тем дела­ет память воз­мож­ной. И кар­ма дел есть тоже не что иное, как онто­ло­ги­че­ская память, память бытия, но не намять созна­ния. Дей­ствие сохра­ня­ет­ся в сде­лан­ном, а сде­лан­ное опре­де­ля­ет даль­ней­шие дей­ствия и пре­тер­пе­ва­ния. Кар­ма есть соеди­не­ние обу­слов­лен­но­сти и сво­бо­ды, кото­рое дает “судь­бу”.

Нуж­но ска­зать, что уста­но­вить память о сво­их пред­ше­ству­ю­щих рож­де­ни­ях стро­го и точ­но нико­му не уда­лось, как не уда­лось нико­му раз­га­дать кар­му при помо­щи этой памя­ти и тем оправ­дать неспра­вед­ли­вость сво­ей судь­бы. То и дру­гое доступ­но буд­то бы лишь немно­гим выс­шим суще­ствам, в поряд­ке чуда, как, напри­мер, Буд­де или Рудоль­фу Штей­не­ру. Но еще Локк заме­тил, что если нет памя­ти о преж­нем вопло­ще­нии, то нет и тож­де­ства лич­но­сти, нет, сле­до­ва­тель­но, и пере-вопло­ще­ния, а есть вопло­ще­ние зано­во совсем ново­го я. Ибо, где память – там и тож­де­ство инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти, где тож­де­ство лич­но­сти, там и память.

Что суще­ству­ет память о преж­них вопло­ще­ни­ях, в это мож­но толь­ко верить. Одна­ко осмыс­лен­на ли эта вера? Воз­мож­на ли вооб­ще такая память? Здесь нуж­но преж­де все­го уста­но­вить, что инди­ви­ду­аль­ная память свя­за­на с инди­ви­ду­аль­ным под­со­зна­ни­ем. Это вполне уста­нов­ле­но совре­мен­ной пси­хо­ло­ги­ей. А инди­ви­ду­аль­ное под­со­зна­ние, несо­мнен­но, свя­за­но с инди­ви­ду­аль­ным орга­низ­мом, с его спо­соб­но­стью ощу­щать, пере­жи­вать радость и стра­да­ние. Чистое я, Атман, самость, не есть память. Оно может сози­дать память и поль­зо­вать­ся памя­тью, как ору­ди­ем, но оно выше памя­ти, ибо может созер­цать сверхвре­мен­ное и веч­ное[8]. Оно как бы “чита­ет” в свит­ке памя­ти, кото­рый хра­нит­ся в под­со­зна­нии в свер­ну­том виде:

“Вос­по­ми­на­ние без­молв­но пре­до мной свой длин­ный раз­ви­ва­ет свиток”…

Посе­му, если чистое я, Атмам, самость при сво­их пере­се­ле­ни­ях поже­ла­ет сохра­нить сви­ток сво­ей памя­ти, то ему при­дет­ся захва­тить с собой свое инди­ви­ду­аль­но-лич­ное под­со­зна­ние и даже свой инди­ви­ду­аль­ный организм.

На язы­ке Штей­не­ра это озна­ча­ет, что дух (я) дол­жен захва­тить с собой аст­раль­ное, эфир­ное и физи­че­ское тело. Но это будет уже цели­ком вся преж­няя лич­ность – не будет ника­ко­го пере­во­пло­ще­ния, а будет вос­кре­се­ние. Толь­ко вос­крес­ший мог бы все вспом­нить и тем самым вос­ста­но­вить нуме­ри­че­ское тож­де­ство само­со­зна­ния. Пере­во­пло­тив­ший­ся, т. е. вошед­ший в иную плоть и в иное под­со­зна­ние, прин­ци­пи­аль­но это­го не может. Ведь память и есть частич­ное вос­кре­ше­ние и ожив­ле­ние, побе­да над смер­тью и вре­ме­нем, а “веч­ная” или абсо­лют­ная память, о кото­рой мы молим и кото­рую жела­ем, была бы пол­ным вос­кре­се­ни­ем в веч­ной жиз­ни боже­ствен­но­го воображения.

Мы полу­ча­ем стран­ный резуль­тат: вос­кре­се­ние чудес­но, но воз­мож­но прин­ци­пи­аль­но, а частич­но совер­ша­ет­ся посто­ян­но (вос­кре­ше­ние про­шло­го, вос­кре­ше­ние отцов). Что же каса­ет­ся пере­во­пло­ще­ния, то оно невоз­мож­но, ибо немыс­ли­мо. И кро­ме того, его нель­зя желать. Оста­ет­ся вер­ным сло­во Лейб­ни­ца: воз­мож­на и мыс­ли­ма мета­мор­фо­за мона­ды, но не метампсихоза.

* * *

Пре­одо­леть какую-либо тео­рию, как бы она ни была оши­боч­на, мож­но толь­ко тогда, когда будет ука­за­но, что в ней есть цен­но­го и истин­но­го. И толь­ко та тео­рия, кото­рая при­мет это цен­ное и истин­ное, объ­яс­нив его ина­че, через дру­гую гипо­те­зу, – толь­ко она побе­дит. Этот прин­цип мы долж­ны при­ме­нить и к “пере­во­пло­ще­нию”. То, что цен­но в нем и состав­ля­ет всю силу его аргу­мен­та­ции – это сверх-инди­ви­ду­аль­ная и кос­ми­че­ская память, идея кар­мы и идея буду­щих воз­мож­но­стей раз­ви­тия, ина­че гово­ря – это связь про­шлых, насто­я­щих и буду­щих вопло­ще­ний, кото­рая как бусы свя­за­ны еди­ной нитью.

Но сверх-инди­ви­ду­аль­ная и кос­ми­че­ская память объ­яс­ня­ет­ся, как мы виде­ли, гораз­до луч­ше пси­хо­ло­ги­че­ским откры­ти­ем кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­но­го и фило­соф­ским откры­ти­ем вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния душ. Эта сверх-инди­ви­ду­аль­ная память гораз­до более чудес­на и мощ­на, неже­ли инди­ви­ду­аль­ная: она пом­нит в той или иной сте­пе­ни о целой бес­ко­неч­но­сти вопло­ще­ний, кото­рые сто­ят в спис­ке ее наслед­ствен­но­го досто­я­ния. Вот поче­му она может ска­зать: “Я уже была неко­гда юно­шей и девой, и пти­цей, и немою рыбою, и кустом” (Эмпе­до­кл). Она насле­ду­ет все фор­мы био­ло­ги­че­ско­го раз­ви­тия и содер­жит в себе сей­час все фор­мы жиз­ни рас­ти­тель­ной и живот­ной,– душев­ной и духовной.

Миф о “пере­се­ле­нии душ” есть сим­вол Эво­лю­ции, кото­рую душа уга­ды­ва­ет и раз­вер­ты­ва­ет в силу сво­ей потен­ци­аль­но-бес­ко­неч­ной памя­ти. Это совер­шен­но ясно у Эмпе­док­ла, но это еще яснее у Штей­не­ра: он пря­мо фан­та­зи­ру­ет на темы Гек­ке­ля, когда вспо­ми­на­ет, что чело­век был как бы рыбой или земноводным.

Когда душа опус­ка­ет­ся в бес­со­зна­тель­ное или под­ни­ма­ет­ся в сверх-душев­ную сфе­ру нау­ки, напри­мер исто­рии, она пере­жи­ва­ет свою все­вре­мен­ность и все­про­ни­ца­е­мость и это таин­ствен­ное и мало понят­ное тол­пе откры­тие выра­жа­ет­ся экзо­те­ри­че­ски как спо­соб­ность бес­ко­неч­но рож­дать­ся и “пере­се­лять­ся”.

Идея кар­мы, глу­бо­ко свя­зан­ная с иде­ей памя­ти, утвер­жда­ю­щая, что все соде­ян­ное нико­гда не забы­ва­ет­ся, ибо отмще­ние есть сво­е­го рода кос­ми­че­ская память о зле, эта идея гораз­до луч­ше объ­яс­ня­ет­ся кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­ным и вза­и­мо­про­ни­ца­е­мо­стью душ. Вся наслед­ствен­ная мас­са дея­ний, стрем­ле­ний, эмо­ций, – дур­ных и хоро­ших, живет в нашем кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­ном и даже в нашем общем созна­нии, и обу­слов­ли­ва­ет наши бес­со­зна­тель­ные инстинк­ты, дей­ствия, и всю ситу­а­цию, в кото­рой мы себя нахо­дим, и все, что с нами “про­ис­хо­дит”, т.е. нашу “судь­бу”, или кар­му. В этом смыс­ле “кровь Его” все­гда “на нас и на детях наших” – кри­чим мы о том или умал­чи­ва­ем, созна­ем или не созна­ем; в этом пси­хо­ло­ги­че­ский и фило­соф­ский фун­да­мент “пер­во­род­но­го гре­ха” и кар­мы (“derm alle Schuld racht sich auf Erden”)[9]. Суще­ству­ет, конеч­но, кар­ма в пре­де­лах инди­ви­ду­аль­ной жиз­ни, но она этим дале­ко не огра­ни­чи­ва­ет­ся, суще­ству­ет кар­ма и сверх-инди­ви­ду­аль­ная, родо­вая, наци­о­наль­ная, кол­лек­тив­ная. Она пред­по­ла­га­ет, конеч­но, ряд “вопло­ще­ний” и связь меж­ду ними, но отнюдь не “пере­во­пло­ще­ние” нуме­ри­че­ски тож­де­ствен­ной личности.

Теперь, что каса­ет­ся тре­тьей цеп­ной мыс­ли, заклю­ча­ю­щей­ся в сим­во­ле метам­пси­хо­зы – имен­но идеи буду­щих воз­мож­но­стей раз­ви­тия, то она так же, как и две пер­вых, нахо­дит себе пол­ное обос­но­ва­ние в непре­рыв­но и неза­мет­но совер­ша­ю­щем­ся раз­ви­тии кол­лек­тив­но-бес­со­зна­тель­но­го. Каж­дое мое дей­ствие, каж­дая эмо­ция, уве­ли­чи­ва­ет наслед­ствен­ный фонд, дей­ству­ю­щий в буду­щем. Мои зада­чи, мои стрем­ле­ния, мои надеж­ды будут раз­ре­ше­ны и осу­ществ­ле­ны дру­ги­ми, как это посто­ян­но про­ис­хо­дит в нау­ке, в фило­со­фии, в стро­и­тель­стве куль­ту­ры: мои наслед­ни­ки запла­тят мои дол­ги. Но кро­ме тако­го сверх-инди­ви­ду­аль­но­го воз­дей­ствия на буду­щее собор­ное твор­че­ство, суще­ству­ет еще инди­ви­ду­аль­ное воз­дей­ствие в силу вза­и­мо­про­ни­ца­е­мо­сти душ: Пуш­кин живет и “пере­во­пло­ща­ет­ся” в каж­дой рус­ской душе и при­том по-ново­му, так же как и Петр Вели­кий и Сера­фим Саров­ский. Гении, герои и свя­тые инди­ви­ду­аль­но участ­ву­ют в сози­да­нии исто­ри­че­ско­го про­цес­са и участ­ву­ют в бес­ко­неч­но боль­шой сте­пе­ни, тогда как “про­стые смерт­ные” участ­ву­ют тоже, но неза­мет­но и в бес­ко­неч­но малой сте­пе­ни. Вся­кий, одна­ко, име­ет свое место в веч­ной, или абсо­лют­ной, памя­ти, в цар­стве духа, в иде­аль­ном цар­стве, где ничто прин­ци­пи­аль­но не про­па­да­ет – ни один образ, ни одна цен­ность, ни одна идея, ни одна индивидуальность.

Такое вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние душ, несо­мнен­но, суще­ству­ет, но оно не есть “пере­во­пло­ще­ние” одной инди­ви­ду­аль­но­сти в дру­гую, кото­рое про­сто невоз­мож­но, ибо инди­ви­ду­аль­ность есть эта инди­ви­ду­аль­ность, а не дру­гая. Оно есть нечто гораз­до более чудес­ное, имен­но жизнь и дей­ствие одной инди­ви­ду­аль­но­сти в дру­гой и через дру­гую в силу вза­им­ной про­ни­ца­е­мо­сти духа. В одном Лейб­ниц неправ: мона­ды не име­ют “окон и две­рей” не пото­му, что они закры­ты и в них нель­зя про­ник­нуть, а как раз наобо­рот – пото­му что они абсо­лют­но про­ни­ца­е­мы, а пото­му не нуж­да­ют­ся в “окнах и две­рях”, не вхо­дят и не выхо­дят и не пере­се­ля­ют­ся. Они про­ни­ца­е­мы и все­объ­ем­лю­щи, но каж­дая сохра­ня­ет свою един­ствен­ную пер­спек­тив­ную уста­нов­ку, свой един­ствен­ный угол зре­ния, раз­вер­ты­ва­ю­щий, обо­зре­ва­ю­щий и оза­ря­ю­щий весь мир и все души по-ново­му. Поме­нять­ся эти­ми точ­ка­ми зре­ния, эти­ми инди­ви­ду­аль­ны­ми цен­тра­ми – нель­зя, а пото­му нель­зя и “пере­се­лить­ся”.

Если один перей­дет в дру­гой, то это зна­чит, что одна инди­ви­ду­аль­ность погиб­нет, а дру­гая воз­ник­нет. Но в силу вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния душ одна инди­ви­ду­аль­ность может сосре­до­то­чить все свое вни­ма­ние, все свое вооб­ра­же­ние на дру­гой; чело­век может стать “одер­жи­мым” дру­гим чело­ве­ком. Такой одер­жи­мо­стью Фрейд объ­яс­ня­ет влюб­лен­ность в жен­щи­ну, влюб­лен­ность в вождя, в учи­те­ля: чужое я зани­ма­ет место наше­го выс­ше­го, иде­аль­но­го я. Что тут нет ника­ко­го “пере­во­пло­ще­ния” вид­но уже из того, что обе инди­ви­ду­аль­но­сти могут оста­вать­ся одно­вре­мен­но вопло­щен­ны­ми, как, напри­мер, Маркс и Энгельс, Три­стан и Изоль­да. Поэт сво­бод­но пере­се­ля­ет­ся и “пере­во­пло­ща­ет­ся” во всех и во все; и обык­но­вен­ный чело­век сво­бод­но “пере­се­ля­ет­ся” в тех, кого любит. Еще более – не-обык­но­вен­ный чело­век. Хри­стос сно­ва рож­да­ет­ся и сно­ва вопло­ща­ет­ся в душах и серд­цах, как гово­рит Ори­ген. Вот един­ствен­ный и под­лин­ный смысл сим­во­ла “пере­во­пло­ще­ния”. Если оно озна­ча­ет что-то вели­кое и веч­ное, то толь­ко это.

* * *

5_002Вер­нем­ся теперь к тре­тьей и чет­вер­той фор­ме изоб­ра­же­ния загроб­ной судь­бы: к бес­смер­тию души, осво­бож­ден­ной от тела, к “пла­то­ни­че­ско­му” бес­смер­тию, и, нако­нец, к вос­кре­се­нию душ и телес. Здесь мы можем толь­ко крат­ко наме­тить зна­че­ние этих сим­во­лов, ибо цен­тром наше­го вни­ма­ния была вто­рая кон­цеп­ция: идея пере­во­пло­ще­ния. Пол­ное рас­смот­ре­ние тре­тьей и чет­вер­той форм потре­бо­ва­ло бы рабо­ты, охва­ты­ва­ю­щей всю про­бле­му бес­смер­тия во всей полноте.

Про­бле­ма бес­смер­тия может быть постав­ле­на и реше­на толь­ко из глу­би­ны антро­по­ло­гии, из глу­би­ны еди­но­го уче­ния о чело­ве­ке. На про­тя­же­нии все­го наше­го иссле­до­ва­ния мы посто­ян­но стал­ки­ва­лись с иерар­хи­че­ской струк­ту­рой чело­ве­ка. Он состо­ит из сту­пе­ней “мерт­вой” мате­рии, “живой” мате­рии (тела), из бес­со­зна­тель­ной души, созна­тель­ной души, из духа и, нако­нец, из той таин­ствен­ной вер­ши­ны, кото­рая состав­ля­ет его сущ­ность, его веч­ность, его бого­по­до­бие – из само­сти, из Атма­на, из “глу­бин­но­го я”, из “сокро­вен­но­го серд­ца чело­ве­ка”. Мы видим, что чело­век “мик­ро­кос­ми­чен”, содер­жит в себе все эле­мен­ты кос­мо­са, все сту­пе­ни бытия, он есть стя­жен­ное все­е­дин­ство и потен­ци­аль­но-бес­ко­не­чен, так ска­зать, во все сто­ро­ны – вер­ти­каль­но и гори­зон­таль­но, как крест или сфе­ра. На каж­дой сту­пе­ни его суще­ства: в теле, в про­цес­се жиз­ни, в под­со­зна­нии, в созна­нии, в твор­че­ском духе – рас­кры­ва­ет­ся осо­бая бес­ко­неч­ность и осо­бое “бес­смер­тие”. Уже это одно дела­ет совер­шен­но невоз­мож­ным при­знать чело­ве­ка конеч­ным и вполне смерт­ным суще­ством. Напро­тив, в нем живут бес­ко­неч­но­сти раз­ной “мощ­но­сти”.

Но выс­шая, пре­дель­ная мощь бес­ко­неч­но­сти заклю­че­на в его само­сти, кото­рая выше созна­ния и выше созна­тель­но­го духа и пото­му долж­на быть назва­на сверх­со­зна­ни­ем. Она-то имен­но мистич­на и бого­по­доб­на, ибо схва­ты­ва­ет­ся мисти­че­ской инту­и­ци­ей и вполне ирра­ци­о­наль­на, транс­цен­дент­на и неот­мир­на, как само Боже­ство. Эта наша самость уко­ре­не­на в Абсо­лют­ном, а пото­му она выше смер­ти и рож­де­ния, выше вре­ме­ни и веч­но­сти, через нее мы при­ка­са­ем­ся к абсо­лют­но­му источ­ни­ку бытия.

Самость раз­вер­ты­ва­ет свою твор­че­скую мощь через вопло­ще­ние, через фор­ми­ро­ва­ние низ­ших сту­пе­ней, или их “суб­ли­ма­цию”. Самость все под­чи­ня­ет себе и все “при­сва­и­ва­ет”, она поль­зу­ет­ся “сво­им” духом, “сво­им” созна­ни­ем, “сво­им” под­со­зна­ни­ем, “сво­им” телом, даже “сво­ей” мате­ри­ей, как ору­ди­я­ми, как мате­ри­а­лом; она все дела­ет инстру­мен­таль­ным, все дела­ет сред­ством выра­же­ния себя. Здесь начи­на­ет­ся инди­ви­ду­а­ция, principium individuationis; он лежит в “свое­об­ра­зии” само­сти, даю­щем свое­об­раз­ное соче­та­ние всех сту­пе­ней и всех мате­ри­а­лов. Самость дела­ет все сво­им, при­да­вая все­му свое­об­ра­зие: сво­е­му духу, сво­ей душе, сво­е­му телу, даже сво­им вещам и сво­е­му жили­щу. Самость есть как бы вер­ти­каль­ная ось, прон­за­ю­щая все слои и все гори­зон­таль­ные сту­пе­ни чело­ве­че­ско­го суще­ства. И в этом пере­се­че­нии дает­ся един­ствен­ный в сво­ем роде “угол зре­ния”, раз­вер­ты­ва­ю­щий все бытие в одном осо­бом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии. Самость сози­да­ет “свою” инди­ви­ду­аль­ную лич­ность через пре­об­ра­зо­ва­ние всех сту­пе­ней бытия в ней заклю­чен­ных, через их “усво­е­ние” и “при­сво­е­ние”.

С точ­ки зре­ния такой антро­по­ло­гии, какое зна­че­ние име­ют обе хри­сти­ан­ских кон­цеп­ции бес­смер­тия – кон­цеп­ция “бес­смерт­ной души” и кон­цеп­ция телес­но­го вос­кре­се­ния? Что в кон­це кон­цов озна­ча­ет каж­дая из них: какое пере­жи­ва­ние, какое стрем­ле­ние, какой постулат?

Пла­то­нов­ски-орфи­че­ская, хри­сти­ан­ская и отча­сти индий­ская тео­рия бес­смерт­ной души, осво­бож­ден­ной от тела, из “тем­ни­цы” тела – озна­ча­ет недо­ся­га­е­мую и транс­цен­дент­ную по отно­ше­нию ко всем сту­пе­ням бытия, “бого­по­доб­ную” самость, сво­бод­но вита­ю­щую над всем. Такое “бес­смер­тие” несо­мнен­но, но для хри­сти­ан­ства недо­ста­точ­но. Оно есть бес­смер­тие “источ­ни­ка бытия” (phgh), источ­ни­ка лич­но­сти, но не самой инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти в ее пол­но­те. Смерть для хри­сти­ан­ства есть рас­па­де­ние инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти, нару­ше­ние того един­ствен­но­го соче­та­ния эле­мен­тов и сту­пе­ней бытия, кото­рое есть principium individuationis, а поэто­му она есть тра­ге­дия, с ней не мирит­ся тре­бо­ва­ние совер­шен­ства (“будь­те совер­шен­ны, как Отец ваш небес­ный совер­шен”), ибо “Бог есть Бог живых, а не мерт­вых”. Отсю­да посту­лат вос­кре­се­ния, как вос­ста­нов­ле­ния нару­шен­но­го един­ства и пол­но­го иско­ре­не­ния источ­ни­ка смерт­но­сти. Бес­смерт­ны эле­мен­ты, бес­смер­тен и “я сам”, худож­ник, кото­рый из них тво­рил свое “созву­чие и сораз­мер­ность”, но лира раз­би­та и мело­дия не зву­чит; пусть и она бес­смерт­на в “веч­ной памя­ти” Бога и людей, в “иде­аль­ном” бес­смер­тии, как и худож­ник в сво­ей “био­гра­фии”. Но био­гра­фия не есть жизнь, – и вот рож­да­ет­ся тре­бо­ва­ние пол­но­ты бытия, пол­но­зву­чия жиз­ни, от кото­ро­го самость нико­гда не захо­чет отка­зать­ся. Все долж­но быть вос­ста­нов­ле­но, за исклю­че­ни­ем несо­вер­шен­ства, и долж­но быть вос­ста­нов­ле­но ради усо­вер­шен­ство­ва­ния, ибо от посту­ла­та совер­шен­ства чело­век нико­гда не может отка­зать­ся (“Wenn es auch nie geschiet”). И если жизнь совер­шен­нее смер­ти, то смерть долж­на быть побеж­де­на. В этом основ­ном посту­ла­те, состав­ля­ю­щем неис­ко­ре­ни­мое стрем­ле­ние чело­ве­че­ско­го духа, оди­на­ко­во схо­дят­ся самый край­ний пози­ти­визм како­го-нибудь Меч­ни­ко­ва с хри­сти­ан­ской иде­ей побе­ды над смер­тью. Она долж­на быть побеж­де­на на всех фрон­тах: на телес­ном, душев­ном и духов­ном. Вот этот посту­лат, это стран­ное скре­ще­ние пози­ти­виз­ма нау­ки с послед­ней верой и надеж­дой хри­сти­ан­ства со всей силой усмот­рел и выра­зил Федо­ров. Довод невоз­мож­но­сти здесь не име­ет ника­кой силы, ибо чело­ве­ку свой­ствен­но стре­мить­ся к невоз­мож­но­му. Нель­зя быть совер­шен­ным, как Бог, и тем не менее посту­лат совер­шен­ства сохра­ня­ет все свое значение.

Б. П. Вышеславцев

Источник: http://apologia.narod.ru

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки