Учение о переселении душ

Учение о переселении душ

(1 голос5.0 из 5)

С побе­дой и рас­про­стра­не­ни­ем Хри­сти­ан­ства, с укреп­ле­ни­ем веры в под­лин­но лич­ное бес­смер­тие и в вос­кре­се­ние умер­ших из созна­ния запад­но­го мира исче­за­ет вера в пере­се­ле­ние душ, кото­рая и в антич­ном мире была все­гда лишь слу­чай­ным и исклю­чи­тель­ным явле­ни­ем. Вера эта в осо­бен­но­сти не сов­ме­сти­ма с укре­пив­шим­ся посте­пен­но под вли­я­ни­ем Хри­сти­ан­ства созна­ни­ем абсо­лют­ной и неза­ме­ни­мой цен­но­сти каж­дой инди­ви­ду­аль­но­сти в ее своеобразии.

Религиозно-исторический очерк[1]

Уче­ние о пере­се­ле­нии душ нуж­но отли­чать от уче­ния о пере­во­пло­ще­нии. Послед­нее отно­сит­ся к пер­во­му, как род к виду. Общая мысль, что инди­ви­ду­аль­ная чело­ве­че­ская душа не при­вя­за­на раз и навсе­гда к дан­но­му телу, а спо­соб­на (по смер­ти, а ино­гда даже при жиз­ни) от него отры­вать­ся и вопло­щать­ся в новое тело — в тело дру­го­го чело­ве­че­ско­го суще­ства, живот­но­го и рас­те­ния, и даже в неор­га­ни­че­ское тело, напри­мер, камень и т. п. — есть едва ли не общая вера всех или боль­шин­ства пер­во­быт­ных наро­дов. Это есть есте­ствен­ный вывод из «ани­ми­сти­че­ско­го» пред­став­ле­ния о душе, как о «духе» (ана­ло­гич­ном демо­нам и дру­гим духам, насе­ля­ю­щим весь мир), т. е. как об осо­бом суще­стве, лишь слу­чай­но оби­та­ю­щем в дан­ной телес­ной оболочке.

Фольк­лор едва ли не всех наро­дов напол­нен верой в спо­соб­ность чело­ве­ка «обо­ро­тить­ся» живот­ным, рас­те­ни­ем, кам­нем и т. п. Злые силы могут закол­до­вать чело­ве­ка в этом направ­ле­нии и при­дать ему какой-либо нече­ло­ве­че­ский телес­ный облик, доб­рые силы могут сде­лать то же в инте­ре­сах спа­се­ния чело­ве­ка от вра­гов или успе­ха его пред­при­я­тия. Изве­стен мотив рус­ской сказ­ки, по кото­ро­му «Ива­нуш­ка» может не толь­ко пре­вра­тить­ся в коз­лен­ка, но и рас­ска­зать, кто его убил через дудоч­ку, выре­зан­ную из дере­ва, кото­рое вырос­ло на его моги­ле. «Мета­мор­фо­зы» («Пре­вра­ще­ния») Ови­дия есть собра­ние легенд и ска­зок антич­но­го мира о тако­го рода «пре­вра­ще­ни­ях» чело­ве­ка, т. е. пере­хо­дах его «я» из его обыч­но­го, соб­ствен­но­го тела в самые раз­но­об­раз­ные иные телес­ные фор­мы. Тако­го рода сказ­ки, пове­ряя и ска­за­ния на пер­во­на­чаль­ных сту­пе­нях народ­ной духов­ной куль­ту­ры нель­зя, конеч­но, отчет­ли­во отли­чить от рели­ги­оз­ных веро­ва­ний: то и дру­гое сли­то в общем, пер­во­на­чаль­но совер­шен­но чуж­дом эле­мен­те худо­же­ствен­ной игры и фик­ции, пред­став­ле­нии как об оду­шев­лен­но­сти и срод­стве меж­ду собою всех существ и вещей при­ро­ды, так и о лег­ко­сти, с кото­рой любая душа может менять свой внеш­ний облик или пере­се­лять­ся в дру­гое тело.

Исто­рия пер­во­быт­ных рели­гий пока­за­ла, что пер­во­на­чаль­ным рели­ги­оз­ным миро­со­зер­ца­ни­ем если не всех, то огром­но­го боль­шин­ства пер­во­быт­ных наро­дов был «тоте­мизм» — вера в про­ис­хож­де­ние дан­но­го пле­ме­ни от опре­де­лен­но­го живот­но­го, кото­рое почи­та­ет­ся свя­щен­ным покро­ви­те­лем и боже­ством пле­ме­ни. Сколь бы неясен ни был в дру­гих отно­ше­ни­ях смысл этой веры, она во вся­ком слу­чае сви­де­тель­ству­ет о том, что на пер­вых сту­пе­нях духов­но­ре­ли­ги­оз­но­го раз­ви­тия людям пред­став­ля­лось есте­ствен­ным тож­де­ство чело­ве­че­ско­го суще­ства с живот­ным (несмот­ря на раз­ли­чие телес­но­го обли­чия), отку­да и воз­ни­ка­ет пред­став­ле­ние о лег­ко­сти пере­хо­да одно­го в дру­гое. Сюда же отно­сит­ся, конеч­но, и язы­че­ское пред­став­ле­ние об идо­лах и исту­ка­нах как реаль­ных вопло­ще­ни­ях богов.

Еврей­ское вет­хо­за­вет­ное пред­став­ле­ние об осо­бом тво­ре­нии чело­ве­ка по «обра­зу и подо­бию Божию», т. е. о прин­ци­пи­аль­ном, неиз­гла­ди­мом раз­ли­чии меж­ду чело­ве­ком и все­ми осталь­ны­ми живы­ми суще­ства­ми есть, несо­мнен­но, насто­я­щий уни­кум в исто­рии рели­ги­оз­ных веро­ва­ний, под­лин­но новое, един­ствен­ное и небы­ва­лое откро­ве­ние о суще­стве чело­ве­ка (и Боже­ства)[2]. С биб­лей­ским пред­став­ле­ни­ем о чело­ве­ке как обра­зе Божи­ем свя­за­на и мысль о един­ствен­но­сти и непо­вто­ри­мо­сти каж­дой чело­ве­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти, с чем несов­ме­сти­ма и вера в пере­во­пло­ще­ние в дру­гое чело­ве­че­ское суще­ство[3].

От это­го обще­го пред­став­ле­ния боль­шин­ства пер­во­быт­ных наро­дов о воз­мож­но­сти для чело­ве­че­ской души пере­во­пло­тить­ся после смер­ти или даже при жиз­ни в дру­гое чело­ве­че­ское суще­ство, живот­ное, рас­те­ние или даже неоду­шев­лен­ный пред­мет надо, как ука­за­но, отли­чать уче­ние о пере­се­ле­нии душ в точ­ном спе­ци­фи­че­ском смыс­ле это­го поня­тия. Под ним разу­ме­ет­ся вера, что нор­маль­ной и необ­хо­ди­мой фор­мой посмерт­но­го суще­ство­ва­ния души явля­ет­ся ее пере­ход в дру­гое живое тело — в тело дру­го­го чело­ве­ка, живот­но­го или рас­те­ния, вера в стран­ство­ва­ние, «блуж­да­ние» (таков смысл индус­ско­го сло­ва «сам­са­ра») души — от одной телес­ной смер­ти к дру­гой — через раз­ные орга­ни­че­ские тела. Тако­го рода вера состав­ля­ет в исто­рии рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний ско­рее исклю­че­ние, чем общее пра­ви­ло. Она встре­ча­ет­ся у трех древ­них «арий­ских» наро­дов: у инду­сов, кель­тов и фра­кий­цев; от послед­них она вме­сте с куль­том бога Дио­ни­са пере­шла в орфи­че­скую сек­ту древ­них греков.

При­над­леж­ность этих трех наро­дов к так назы­ва­е­мо­му «арий­ско­му» пле­ме­ни, впро­чем, ров­но ниче­го не объ­яс­ня­ет по суще­ству. Не толь­ко пото­му, что «арий­ство» есть, как извест­но, в науч­ном смыс­ле лишь линг­ви­сти­че­ское поня­тие (поня­тие наро­дов, язы­ки кото­рых при­над­ле­жат к «индо­гер­ман­ской» груп­пе и, веро­ят­но, про­изо­шли от одно­го пра­язы­ка) и ни в какой мере не ука­зы­ва­ет на един­ство расы, но и в осо­бен­но­сти пото­му, что древ­ней­шие инду­сы до сво­е­го сме­ше­ния с искон­ны­ми тем­ны­ми або­ри­ге­на­ми индус­ско­го полу­ост­ро­ва, как раз не зна­ли уче­ния о пере­се­ле­нии душ, так же как оно отсут­ство­ва­ло и у несо­мнен­но гео­гра­фи­че­ски бли­жай­ше­го и расо­во­род­ствен­но­го им «арий­ско­го» наро­да иран­цев, с кото­рым они неко­гда состав­ля­ли одно индо­иран­ское пле­мя (не зна­ли это­го уче­ния и дру­гие «арий­ские наро­ды», за исклю­че­ни­ем толь­ко, как ука­за­но, кель­тов и фракиян).

Древ­ней­шая рели­ги­оз­ная вера инду­сов, как она встре­ча­ет­ся в рели­ги­оз­ных гим­нах “Ригве­ды”, име­ла теи­сти­че­ский харак­тер. Это была вера если не в еди­ное, то в выс­шее Боже­ство — твор­ца, про­мыс­ли­те­ля и судию мира (Асу­ра-Вару­на, тож­де­ствен­но­го с Аху­ра-Маз­да древ­них иран­цев — «вла­ды­ку свя­щен­но­го зако­на») — и в свя­зи с этим вера в лич­ное бес­смер­тие на небе­сах, в боже­ствен­ном мире умер­ших «отцов». Стро­гое блю­де­ние куль­та обо­жеств­лен­ных пред­ков и обя­зан­ность вдо­вы соблю­дать вер­ность умер­ше­му мужу (позд­нее даже — доб­ро­воль­но сле­до­вать за ним в загроб­ный мир) — эти харак­тер­ные чер­ты древ­ней­шей индус­ской рели­ги­оз­но­сти явно не сов­ме­сти­мы с верой в пере­се­ле­ние душ, кото­рая даже в зачат­ках не встре­ча­ет­ся в древ­ней­шем памят­ни­ке индус­ской пись­мен­но­сти — в «Ригве­де».

Очень инте­рес­но про­сле­дить, в какой фор­ме впер­вые про­яв­ля­ют­ся в Индии — клас­си­че­ской стране уче­ния о пере­се­ле­нии душ — пред­став­ле­ния, кото­рые в чисто хро­но­ло­ги­че­ски-гене­ти­че­ском поряд­ке содер­жат пер­вый зача­ток это­го уче­ния[4]. Посте­пен­но сле­ды это­го духов­но­го про­цес­са начи­на­ют встре­чать­ся в древ­ней­ших бого­слов­ских текстах так назы­ва­е­мых «брах­ман», т. е. бого­слов­ских тол­ко­ва­ний риту­а­ла жерт­во­при­но­ше­ний: пред­став­ле­ние о бла­жен­ной веч­ной жиз­ни умер­ших пред­ков начи­на­ет коле­бать­ся и замут­нять­ся тре­во­гой об их судь­бе. Не толь­ко нарас­та­ет созна­ние, что души неочи­щен­ные и не под­го­тов­лен­ные к веч­ной жиз­ни могут не сра­зу най­ти оби­тель веч­ной жиз­ни, а «оглу­шен­ные огнем и дымом» — при сжи­га­нии тел — до отыс­ка­ния сво­ей истин­ной оби­те­ли на небе­сах долж­ны дол­го ски­тать­ся (нечто вро­де чисти­ли­ща), но воз­ни­ка­ет и стран­ное, един­ствен­ное в сво­ем роде пред­став­ле­ние о воз­мож­но­сти для умер­ших «повтор­ной смер­ти» в ином мире.

Уже в Ригве­де встре­ча­ет­ся молит­ва за душу умер­ше­го, имен­но о даро­ва­нии ей под­лин­но­го бес­смер­тия, кото­рое, сле­до­ва­тель­но, не счи­та­ет­ся само собой обес­пе­чен­ным. В «брах­ма­нах» же пря­мо гово­рит­ся, что неве­да­ю­щий пра­виль­ных маги­че­ских обря­дов после сво­ей зем­ной смер­ти ста­но­вит­ся «сно­ва и сно­ва пищей бога смер­ти». Это стран­ное пред­став­ле­ние в сущ­но­сти доволь­но есте­ствен­но на поч­ве обще­го созна­ния, пред­став­ля­ю­ще­го загроб­ную небес­ную жизнь души вполне сход­ной по содер­жа­нию с жиз­нью зем­ной: если в ином мире повто­ря­ет­ся все зем­ное, то лег­ко прий­ти к заклю­че­нию, что в нем повто­ря­ет­ся — и при­том неод­но­крат­но — и смерть.

Эта повтор­ная смерть уже умер­ше­го по обще­му пра­ви­лу мыс­лит­ся не как новое вопло­ще­ние его на зем­ле, а как собы­тие изме­ня­ю­щее, но не пре­кра­ща­ю­щее его загроб­ную жизнь: «в том мире бог солн­ца (смер­ти) уби­ва­ет чело­ве­ка (еще не окон­ча­тель­но осво­бож­ден­но­го от смер­ти) мно­го раз». Но в немно­гих текстах с этим свя­зы­ва­ет­ся и мысль о вопло­ще­нии, кото­рое в эту эпо­ху рас­смат­ри­ва­ет­ся как ред­кое радост­ное собы­тие воз­вра­ще­ния к жиз­ни. Таким обра­зом, пер­во­на­чаль­ным источ­ни­ком древ­не­ин­дус­ско­го уче­ния о вопло­ще­нии или пере­се­ле­нии душ явля­ет­ся созна­ние, что смерть есть не одно­крат­ное испы­та­ние, через кото­рое дол­жен прой­ти чело­век — «двум смер­тям не бывать, одной не мино­вать», — а, быть может, суж­де­на чело­ве­ку мно­го­крат­но — после пер­вой смер­ти, как кон­ца зем­ной жиз­ни, его ожи­да­ет еще целый ряд смер­тей и в загроб­ной жиз­ни. Рели­ги­оз­ное уда­ре­ние лежит при этом не на идее новых жиз­ней, а на идее мно­же­ства смер­тей. Одна­ко мысль о вто­рич­ной загроб­ной смер­ти сама собой долж­на была при­ве­сти к пред­став­ле­нию, что смерть в ином мире так же озна­ча­ет нача­ло новой зем­ной жиз­ни, как смерть на зем­ле — нача­ло жиз­ни в ином мире.

При­ве­ден­ное пред­став­ле­ние было, веро­ят­но, исход­ной точ­кой позд­ней­ше­го индус­ско­го уче­ния о пере­се­ле­нии душ — но лишь в чисто внеш­нем, хро­но­ло­ги­че­ски-гене­ти­че­ском поряд­ке. По сво­е­му рели­ги­оз­но­му моти­ву оно ско­рее пря­мо про­ти­во­по­лож­но послед­не­му. Оно исте­ка­ет из при­су­ще­го древ­ней­шей эпо­хе индус­ской куль­ту­ры чув­ства страст­ной при­вя­зан­но­сти к жиз­ни и соот­вет­ству­ю­ще­го ей ужа­са при мыс­ли о смер­ти, и есть лишь потен­ци­ро­ва­ние стра­ха смер­ти, тогда как позд­ней­шее клас­си­че­ское индус­ское уче­ние о пере­се­ле­нии душ — так же как соот­вет­ству­ю­щее гре­че­ское уче­ние — есть, напро­тив, про­дукт отвра­ще­ния и уста­ло­сти от жиз­ни и жаж­ды окон­ча­тель­но­го успо­ко­е­ния в смер­ти (как уви­дим даль­ше). Меж­ду эти­ми дву­мя миро­со­зер­ца­ни­я­ми и жиз­не­ощу­ще­ни­я­ми лежит эпо­ха какой-то ради­каль­ной духов­ной рево­лю­ции, недо­ста­точ­но отме­чен­ной в исто­рии индус­ской рели­ги­оз­ной письменности.

Исто­ри­ки индус­ской рели­ги­оз­но­сти счи­та­ют, что одним из пер­вых источ­ни­ков это­го позд­ней­ше­го уче­ния о пере­се­ле­нии душ было усво­е­ние арий­ски­ми заво­е­ва­те­ля­ми Индии тоте­ми­сти­че­ских пред­став­ле­ний тем­ных або­ри­ге­нов стра­ны, коро­че гово­ря — вли­я­ние нату­ра­ли­сти­че­ско­го эле­мен­та пер­во­быт­ной индус­ской рели­ги­оз­но­сти. В такой нату­ра­ли­сти­че­ской рели­гии нет прин­ци­пи­аль­ной гра­ни меж­ду чело­ве­че­ской душой и оду­шев­лен­но­стью осталь­ной при­ро­ды, так же как нет ощу­ще­ния абсо­лют­но­го неза­ме­ни­мо­го зна­че­ния каж­дой чело­ве­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти. Вполне есте­ствен­но, что чело­ве­че­ская душа начи­на­ет рас­смат­ри­вать­ся как некая вол­на раз­ли­той в при­ро­де без­лич­ной пси­хи­че­ской энер­гии или кос­ми­че­ско­го пси­хи­че­ско­го суб­стра­та, отку­да лег­ко воз­ни­ка­ет пред­став­ле­ние, что после смер­ти чело­ве­ка запас пси­хи­че­ской энер­гии или пси­хи­че­ско­го суб­стра­та, состав­ляв­ший его душу, про­дол­жа­ет жить и дей­ство­вать в дру­гих тво­ре­ни­ях природы.

Но и этот мотив не явля­ет­ся цен­траль­ным и осно­во­по­ла­га­ю­щим в индус­ском уче­нии о пере­се­ле­нии душ. Сам по себе он мог бы так же лег­ко пове­сти к пред­став­ле­нию об окон­ча­тель­ном рас­тво­ре­нии души в без­лич­ном пси­хи­че­ском оке­ане; и в буд­дий­ском рели­ги­оз­ном миро­воз­зре­нии как раз отказ от веры в суб­стан­ци­аль­ность инди­ви­ду­аль­ной души, пости­же­ние души как без­лич­но­го ком­плек­са отдель­ных ее эле­мен­тов и про­цес­сов явля­ет­ся усло­ви­ем спа­се­ния души от буду­щих пере­се­ле­ний, окон­ча­тель­но­го ее успо­ко­е­ния в бла­жен­стве «нир­ва­ны». Истин­ное про­ис­хож­де­ние уче­ния о пере­се­ле­нии душ заклю­че­но в соче­та­нии нату­ра­ли­сти­че­ско­го миро­ощу­ще­ния со свое­об­раз­ной иде­ей, кото­рая состав­ля­ет под­лин­но ори­ги­наль­ное досто­я­ние индус­ской рели­ги­оз­но­сти — в идее кар­мы.

5_002Извест­но, что такое кар­ма. Это есть судь­ба чело­ве­че­ской души в новой зем­ной жиз­ни, опре­де­лен­ная ее дела­ми в жиз­ни преды­ду­щей — имма­нент­ное воз­мез­дие — награ­да или нака­за­ние, испы­ты­ва­е­мое душой в новом вопло­ще­нии, в ито­ге того, что ею было совер­ше­но в пред­ше­ству­ю­щей жиз­ни. Кар­ма есть преж­де все­го индус­ская фор­ма тео­ди­цеи. Прав­да на зем­ле все­гда тор­же­ству­ет — толь­ко не в дан­ном отрыв­ке жиз­ни одно­го вопло­ще­ния души, а в после­ду­ю­щем зем­ном ее вопло­ще­нии; стра­да­ния и радо­сти жиз­ни лишь мни­мо могут быть неза­слу­жен­ны­ми — они все­гда заслу­же­ны в пред­ше­ству­ю­щей жиз­ни. Кар­ма дает оправ­да­ние и касто­во­му строю обще­ства: неспра­вед­ли­вость обще­ствен­но­го устрой­ства, в кото­ром один чело­век от рож­де­ния поль­зу­ет­ся все­ми при­ви­ле­ги­я­ми и поче­том выс­шей касты, а дру­гой обре­чен на бед­ность и позор при­над­леж­но­сти к низ­шей касте, исче­за­ет, если верить, что каж­дый рож­да­ет­ся в той касте, кото­рую он заслу­жил себе сво­ей пред­ше­ству­ю­щей жиз­нью. Кар­ма есть некий закон сохра­не­ния нрав­ствен­ной энер­гии в жиз­ни каж­до­го чело­ве­ка — доб­ро и зло, осу­ществ­лен­ные в одной его жиз­ни, сохра­ня­ют­ся и про­дол­жа­ют дей­ство­вать и опре­де­лять его судь­бу в сле­ду­ю­щей его жизни.

Мог­ло бы пока­зать­ся, что здесь есть пол­ная ана­ло­гия с хри­сти­ан­ским уче­ни­ем о награ­де и каре на небе­сах. Но в уче­нии о кар­ме есть и дру­гие чер­ты, рез­ко отли­ча­ю­щие ее от хри­сти­ан­ско­го миро­воз­зре­ния. Преж­де все­го — содер­жа­щий­ся в нем мотив пол­ной депер­со­на­ли­за­ции чело­ве­че­ской души. Чело­ве­че­ская душа рас­па­да­ет­ся здесь без остат­ка на ком­плекс или сум­му доб­рых и злых дел. «Подоб­но тому, как в хозяй­ствен­ном обо­ро­те бла­га вся­ко­го рода лиша­ют­ся сво­е­го свое­об­ра­зия и пре­вра­ща­ют­ся в одно­род­ные денеж­ные цен­но­сти, так здесь наме­че­на мысль, что живая свое­об­раз­ная цен­ность лич­но­сти пре­вра­ща­ет­ся в неко­то­ро­го рода мораль­ную денеж­ную цен­ность, в сум­му бла­го­при­ят­ных или небла­го­при­ят­ных карм»[5]. Един­ствен­ное, что есть под­лин­но бес­смерт­ное в чело­ве­ке, это его дела[6]. Так опре­де­лен­но фор­му­ли­ру­ет­ся уче­ние о кар­ме в том месте одной из древ­ней­ших Упа­ни­шад (Бри­хад-Ара­нья­ка Упа­ни­шад), в кото­ром впер­вые в индус­ской лите­ра­ту­ре встре­ча­ет­ся в каче­стве ново­го таин­ствен­но­го откры­тия в обла­сти духов­но­го бытия это учение.

Некто спра­ши­ва­ет муд­ре­ца, веда­те­ля боже­ствен­ных тайн Яджа­на­валь­кию, что соб­ствен­но есть бес­смерт­но­го в чело­ве­ке. «Если после смер­ти чело­ве­ка речь его вхо­дит в огонь, дыха­ние его — в ветер, глаз его в солн­це, его манас (умствен­ная или пси­хи­че­ская сила, ср. латин­ское менс) — в месяц, его ухо — в полю­сы, его тело — в зем­лю, его атман (самость) в ака­шу (миро­вое про­стран­ство), воло­сы его тела — в тра­вы и воло­сы его голо­вы — в дере­вья, его кровь и семя в воду, — где же оста­ет­ся сам чело­век». «И ска­зал Яджа­на­валь­кия «возь­ми меня, доро­гой, за руку; об этом мы долж­ны сго­во­рить­ся одни, а не здесь в собра­нии». И оба они ушли и гово­ри­ли; и то, о чем они гово­ри­ли, было дело, и то, что они сла­ви­ли, было дело. Поис­ти­не доб­рым ста­но­вит­ся чело­век через доб­рое дело, и злым — через злое»[7].

Вто­рой мотив уче­ния о кар­ме есть абсо­лют­ный фата­лизм, в свя­зи с мыс­лью о невоз­мож­но­сти искуп­ле­ния раз совер­шен­ной вины. Дело, раз совер­шен­ное чело­ве­ком, есть сила про­дол­жа­ю­щая жить неза­ви­си­мо от него, сила, над кото­рой он более не вла­стен и кото­рая опре­де­ля­ет всю его буду­щую судь­бу. Прав­да, в уче­нии Упа­ни­шад о сли­я­нии (тож­де­стве) чело­ве­че­ско­го «я» (Атман) с Брах­мой (абсо­лют­ной боже­ствен­ной пер­во­ос­но­вой Бытия), как и в уче­нии систем Йоги, Сан­кья и буд­диз­ма о нир­ване, о бла­жен­стве «пога­са­ния», дает­ся воз­мож­ность выхо­да из бес­ко­неч­но­сти стра­да­ния как послед­ствия злых дел; но этот выход пред­по­ла­га­ет пре­кра­ще­ние вся­кой дея­тель­но­сти, выступ­ле­ние путем отка­за от инди­ви­ду­аль­ной жиз­ни, из роко­во­го кру­га блуж­да­ния по миру через пере­во­пло­ще­ния. В пре­де­лах это­го кру­га жиз­ни, напро­тив, все пред­опре­де­ле­но и ничто уже не может быть изме­не­но пока­я­ни­ем и стрем­ле­ни­ем к доб­ру — уже пото­му, что чело­век, совер­шив­ший злое дело, бла­го­да­ря кар­ме лиша­ет­ся этих нрав­ствен­ных сил и обре­чен сво­им про­шлым тво­рить злые дела.

Отсю­да выте­ка­ет и тре­тий мотив уче­ния о кар­ме — его пес­си­мизм, и при­том как бы двой­ной. Не толь­ко этим как бы уве­ко­ве­чи­ва­ет­ся зло — злые дела обре­ка­ют чело­ве­ка и в буду­щей жиз­ни быть злым и тво­рить новое зло, — но в силу этой зако­но­мер­но­сти — неуни­что­жи­мо­сти раз совер­шен­но­го зла и порож­де­ния им ново­го зла — коли­че­ство злых дел и побуж­де­ний, а пото­му и коли­че­ство бед­ствий и несча­стий в мире долж­но неустра­ни­мо накоп­лять­ся и воз­рас­тать. И дей­стви­тель­но, мы встре­ча­ем­ся с уче­ни­ем о посте­пен­ном ухуд­ше­нии и вырож­де­нии мира. Кар­ма опре­де­ля­ет не толь­ко свое­об­раз­ное мораль­но-пси­хи­че­ское perpetum mobile, но каж­дый пово­рот в этом бес­ко­неч­ном само­вра­ще­нии коле­са уве­ли­чи­ва­ет роко­вую дви­жу­щую силу вра­ще­ния — зло.

По уче­нию о блуж­да­нии (сам­са­ра) душ, дей­ствие кар­мы ведет к посте­пен­но­му раз­ру­ше­нию и исчер­па­нию бла­гих сил миро­вой жиз­ни. Доб­ро спер­ва пол­но­стью власт­ву­ет над жиз­нью — когда души, эма­на­ции боже­ства, впер­вые всту­па­ют в мир, — потом на три чет­вер­ти, на поло­ви­ну, на одну чет­верть, пока зло не раз­ру­шит окон­ча­тель­но миро­вой жиз­ни и души не вер­нут­ся к сво­ей исход­ной точ­ке (нынеш­нее состо­я­ние мира есть имен­но послед­нее, наи­худ­шее). Но этим дело не кон­ча­ет­ся — за одним эоном сле­ду­ет дру­гой, с совер­шен­но такой же судь­бой душ и мира, и так без кон­ца. Уче­ние о пере­се­ле­нии душ свя­за­но таким обра­зом здесь — как позд­нее у пифа­го­рей­цев — с уче­ни­ем о веч­ном повто­ре­нии миро­во­го бытия. Вся миро­вая жизнь не име­ет ино­го смыс­ла и иной цели, кро­ме веч­но­го воз­мез­дия за раз совер­шен­ное зло[8].

Отча­сти в силу сво­ей нераз­рыв­ной свя­зи с уче­ни­ем о роко­вой свя­зан­но­сти цепи буду­щих жиз­ней с кар­мой, отча­сти и неза­ви­си­мо от это­го, про­сто в силу основ­но­го индус­ско­го миро­ощу­ще­ния, уче­ние о пере­се­ле­нии душ здесь глу­бо­ко пес­си­ми­стич­но — так же, впро­чем, как во всем древ­нем мире. Если пер­во­на­чаль­ной исход­ной точ­кой это­го уче­ния был, как мы виде­ли, страх смер­ти, кото­рый ведет к кош­ма­ру повтор­ных смер­тей, то клас­си­че­ское индус­ское уче­ние о пере­се­ле­нии душ есть, напро­тив, выра­же­ние стра­ха жизни.

Нель­зя доста­точ­но рез­ко под­черк­нуть, что мысль о цепи новых рож­де­ний и жиз­ней для инду­са — как и для гре­че­ских орфи­ков — озна­ча­ет то же, что для хри­сти­а­ни­на кош­мар веч­ных адских мук. Самая зем­ная жизнь есть для инду­са мука неуто­лен­ных жела­ний и посто­ян­ных стра­да­ний, и уче­ние о пере­се­ле­нии душ выра­жа­ет жут­кое созна­ние, что и смерть не при­но­сит кон­ца этой муке, а через новые рож­де­ния ее увековечивает.

Таин­ствен­ная древ­няя муд­рость «Упа­ни­шад» зна­ет спа­се­ние от этих веч­ных адских мук зем­ной жиз­ни в ухо­де созна­ния в ту послед­нюю пер­во­ос­но­ву духа, в кото­рой чело­ве­че­ское «я», «атман», сов­па­да­ет с все­объ­ем­лю­щим, веч­ным, бес­страст­но-неиз­мен­ным боже­ством Брах­ма. Исто­рия индус­ской рели­гии с доста­точ­ной досто­вер­но­стью теперь выяс­ни­ла, что пер­во­на­чаль­ное миро­воз­зре­ние здесь стро­го дуа­ли­стич­но: мир и зем­ная жизнь есть реаль­ность зла, отлич­ная от бла­жен­ной веч­но­сти Брах­мы — про­дукт неко­е­го гре­хо­па­де­ния само­го боже­ства (это миро­воз­зре­ние позд­нее систе­ма­ти­зи­ро­ва­но в уче­нии муд­ре­ца Капи­лы, в так наз. Сан­кья). Позд­нее реаль­ность мате­рии, «Пра­кри­ти», как источ­ни­ка зла, пре­вра­ща­ет­ся в иллю­зор­ность зем­ной жиз­ни, в оча­ро­ван­ность «май­ей» (в систе­ме Веданты).

В обе­их кон­цеп­ци­ях сли­я­ние с боже­ством, воз­врат к непо­ко­ле­би­мой бла­жен­ной веч­но­сти есть уход из жиз­ни, исчез­но­ве­ние миро­во­го бытия. Брах­ма есть пре­дель­ное мисти­че­ское поня­тие суще­го небы­тия, поло­жи­тель­но­го бла­жен­ства поту­ха­ния, исчез­но­ве­ния, рас­тво­ре­ния, ана­ло­гич­но­го состо­я­нию глу­бо­ко­го сна или обмо­ро­ка без сно­ви­де­ний — но без опас­но­сти ново­го про­буж­де­ния. «Брах­ма», с одной сто­ро­ны, близ­ка к идее боже­ствен­но­го «Ничто» хри­сти­ан­ских учи­те­лей отри­ца­тель­но­го бого­сло­вия, но, с дру­гой сто­ро­ны, отли­ча­ет­ся от него абсо­лют­ным исчез­но­ве­ни­ем, поту­ха­ни­ем в непо­сти­жи­мом все­е­дин­стве чело­ве­че­ско­го сознания.

Буд­дизм в этом отно­ше­нии не внес ниче­го ново­го в индус­ское рели­ги­оз­ное созна­ние — он лишь упро­стил и попу­ля­ри­зи­ро­вал его, уни­что­жив мисти­че­скую мета­фи­зи­ку брах­ма­низ­ма. Он не толь­ко уже не зна­ет Брах­мы и сли­я­ния с ним, но — что еще важ­нее — он не зна­ет и непо­движ­но­го цен­тра чело­ве­че­ской лич­но­сти, «Атма­на», в послед­ней сво­ей глу­бине сов­па­да­ю­ще­го с «Брах­мой». Напро­тив, спа­се­ние от веч­ных адских мук пере­се­ле­ния душ — спа­се­ние это есть и в буд­диз­ме основ­ная цель рели­ги­оз­но­го уче­ния, так же как и в брах­ма­низ­ме — дает­ся здесь через усмот­ре­ние иллю­зор­но­сти самой чело­ве­че­ской души, как един­ства. Душа есть не что иное, как сово­куп­ность, ком­плекс, «пучок» жела­ний, жиз­нен­ных стра­стей, ее кажу­ще­е­ся един­ство лишь мни­мо, есть злое нава­жде­ние сле­пой похо­ти к жиз­ни, а с устра­не­ни­ем это­го заблуж­де­ния чело­век спа­са­ет­ся от цепи рож­де­ний, окон­ча­тель­но уми­ра­ет, рас­тво­ря­ет­ся в нир­ване[9].

5_002Буд­да так же как муд­ре­цы «Упа­ни­шад» и авто­ры систем Сан­кья и Ведан­ты, есть спа­си­тель от жиз­ни, от дур­ной бес­ко­неч­но­сти цепи рож­де­ний, воз­ве­сти­тель окон­ча­тель­но­го поту­ха­ния жиз­ни в веч­ном покое нир­ва­ны. И если Буд­да начи­на­ет свою про­по­ведь тор­же­ствен­ны­ми сло­ва­ми: «открой­те ваши уши, мона­хи: спа­се­ние от смер­ти най­де­но», то это име­ет лишь внеш­нее сход­ство или лишь малую точ­ку сопри­кос­но­ве­ния с Хри­сто­вым делом побе­ды над смер­тью. Ибо Буд­да побеж­да­ет смерть имен­но как пере­ход к мукам новой жиз­ни, или побеж­да­ет смерть через уни­что­же­ние само­го суб­стра­та, кото­рым пита­ет­ся смерть — самой жиз­ни. Лишь запад­ное созна­ние, когда оно сопри­кос­ну­лось с этим уче­ни­ем, мог­ло — в силу акси­о­ма­ти­че­ской цен­но­сти для него жиз­ни — впасть в заблуж­де­ние, при­няв уче­ние о пере­се­ле­нии душ за бла­гую весть о свое­об­раз­ном бес­смер­тии, о боль­шей пол­но­те жизни.

Этот смысл индус­ско­го уче­ния о пере­се­ле­нии душ, как о веч­ных адских муках на зем­ле, оста­ет­ся неиз­мен­ным во всем древ­нем мире. Гене­ти­че­ская связь соот­вет­ству­ю­щих рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний фра­кий­цев с индус­ским уче­ни­ем оста­ет­ся невы­яс­нен­ной и, пови­ди­мо­му, и по суще­ству сомни­тель­ной; тем более заме­ча­тель­но, что когда древ­ние гре­ки в лице сек­ты «орфи­ков» вос­при­ня­ли от фра­кий­цев вме­сте с куль­том бога Дио­ни­са и уче­ние о пере­се­ле­нии душ, оно име­ло у них и то же содер­жа­ние и тот же рели­ги­оз­ный смысл, что и в Индии[10].

В орги­а­сти­че­ских мисте­ри­ях фра­кий­ско­го куль­та Дио­ни­са, в свя­щен­ном безу­мии вак­ха­на­лий, кото­рое в тече­ние 8—6 веков до Р. X. рас­про­стра­ня­ет­ся по всей Гре­ции, как «зара­за» или «пожар» (выра­же­ние Эври­пи­да в «Вак­хан­ках»), участ­ни­ки их име­ли опыт «экс­та­за», как бы выхо­да души из тела, ее пре­бы­ва­ния в ином боже­ствен­ном мире и, тем самым, опыт совер­шен­ной ино­род­но­сти души телу. Гре­че­ский миф о сыне Зев­са, Дио­ни­се-Загре­в­се, рас­тер­зан­ном и про­гло­чен­ном тита­на­ми, о сожже­нии послед­них Зев­сом и о про­ис­хож­де­нии чело­ве­че­ско­го рода из пеп­ла тита­нов, про­гло­тив­ших Дио­ни­са, сим­во­ли­зи­ру­ет двой­ствен­ную при­ро­ду чело­ве­ка, сме­ше­ние в ней боже­ствен­ной суб­стан­ции со злой, титанической.

В позд­ней­шей, очи­щен­ной гре­че­ской рели­ги­оз­но­сти опыт вак­хи­че­ско­го экс­та­за (подоб­ный опы­ту мусуль­ман­ских дер­ви­шей и пер­сид­ских суфи) заме­ня­ет­ся опы­том аске­зы — духов­но­го (отнюдь не чисто мораль­но­го) мак­си­маль­но­го очи­ще­ния души от сопри­кос­но­ве­ния со всем зем­ным, нечи­стым, телес­ным (хотя идея «свя­щен­но­го безу­мия» и извле­ка­е­мо­го из него выс­ше­го зна­ния игра­ет, как извест­но, еще боль­шую роль в рели­ги­оз­но-мета­фи­зи­че­ской пси­хо­ло­гии Пла­то­на). Из это­го рез­ко­го раз­ли­чия меж­ду душой и телом, в свя­зи с пес­си­ми­сти­че­ской уста­нов­кой в отно­ше­нии зем­ной телес­ной жиз­ни души (тело есть для орфи­ков, как извест­но, «тем­ни­ца» или «моги­ла» души) воз­ни­ка­ет, с одной сто­ро­ны, иде­ал бла­жен­но­го бес­смер­тия, как бес­те­лес­но­го бытия души (иде­ал, как извест­но, совер­шен­но отсут­ству­ю­щий у Гоме­ра) и, с дру­гой сто­ро­ны, созна­ние труд­но­сти в дости­же­нии это­го идеала.

Уче­ние о пере­се­ле­нии душ у орфи­ков и пифа­го­рей­цев есть имен­но выра­же­ние это­го тра­ги­че­ско­го созна­ния труд­но­сти для души окон­ча­тель­но вырвать­ся из телес­ной тюрь­мы души: после смер­ти душа вновь вопло­ща­ет­ся в новое тело, попа­да­ет в новую тюрь­му. Заме­ча­тель­ным обра­зом мы встре­ча­ем в этой свя­зи и индус­ское уче­ние о кар­ме: в новой телес­ной жиз­ни души полу­ча­ют воз­мез­дие за дела их про­шлой жиз­ни; душе суж­де­но испы­тать на себе в новом вопло­ще­нии то зло, кото­рое она при­чи­ни­ла дру­гим в жиз­ни пред­ше­ству­ю­щей. Един­ствен­ное — но рели­ги­оз­но мало суще­ствен­ное — отли­чие это­го гре­че­ско­го уче­ния от индус­ско­го состо­ит в том, что по уче­нию орфи­ков пере­во­пло­ще­ние после смер­ти про­ис­хо­дит не сра­зу, а пре­ры­ва­ет­ся вре­мен­ным пре­бы­ва­ни­ем души в под­зем­ном мире, где она так­же несет воз­мез­дие за гре­хи сво­ей про­шлой жиз­ни (по мифу у Пла­то­на в 10‑й кни­ге «Госу­дар­ства» это пре­бы­ва­ние в аду длит­ся 1000 лет — есть деся­ти­крат­ное воз­мез­дие за зем­ную жизнь, нор­маль­ный срок кото­рой исчис­ля­ет­ся в 100 лет). И так же, как у инду­сов, зада­ча «посвя­ще­ния» и чистой жиз­ни состо­ит в том, что­бы научить душу «вырвать­ся из кру­га (рож­де­ний) и вздох­нуть от бед­ствий». Пере­се­ле­ние душ и здесь есть, сле­до­ва­тель­но, веч­ные адские муки на зем­ле, и спа­се­ние состо­ит в избав­ле­нии от новых рождений.

Суще­ствен­но отли­чен от индус­ских пред­став­ле­ний здесь лишь иде­ал бытия души после ее спа­се­ния от кру­го­во­ро­та рож­де­ний: он состо­ит не в поту­ха­нии в нир­ване, а в ее бла­жен­ном инди­ви­ду­аль­ном бес­смер­тии в боже­ствен­ном небес­ном мире. Но и там и здесь пере­се­ле­ние душ и есть зло бес­ко­неч­но дли­тель­ной при­ко­ван­но­сти души к телу и зем­ле, и спа­се­ние от него состо­ит в окон­ча­тель­ном отры­ве от телес­но­го мира, или, как позд­нее ска­зал Пло­тин, в «бег­стве оди­но­ко­го к оди­но­ко­му», души — к Богу. (Qgnh tou monou proV ton monon) — заклю­чи­тель­ные сло­ва 9‑й кни­ги шестой «энне­ады», закан­чи­ва­ю­щие по рас­по­ряд­ку уче­ни­ка Пло­ти­на Пор­фи­рия всю слож­ную систе­му рели­ги­оз­но-мета­фи­зи­че­ских раз­мыш­ле­ний Плотина.

Орфи­че­ское уче­ние пере­шло в неиз­ме­нен­ном виде и в так назы­ва­е­мую «пифа­го­рей­скую» шко­лу, осно­ван­ную полу­ми­фи­че­ским Пифа­го­ром в шестом веке до Р. X. в южной Ита­лии. Пифа­гор был в гораз­до боль­шей мере рели­ги­оз­ным рефор­ма­то­ром и осно­ва­те­лем рели­ги­оз­ной общи­ны, чем осно­ва­те­лем той фило­соф­ской систе­мы, кото­рая раз­ви­лась сре­ди его уче­ни­ков; во вся­ком слу­чае нас здесь инте­ре­су­ет толь­ко рели­ги­оз­ное уче­ние о душе его и его последователей.

Осно­вой это­го уче­ния было, как у орфи­ков, пред­став­ле­ние о пол­ной чуже­род­но­сти души и тела, и вме­сте с тем об одно­род­но­сти души всех орга­ни­че­ских существ, сле­до­ва­тель­но, о воз­мож­но­сти для любой души пре­бы­вать в любом теле, в силу чего пере­се­че­ние души ста­но­вит­ся делом вполне есте­ствен­ным. Уже совре­мен­ник Пифа­го­ра, фило­соф Ксе­но­фан, упо­ми­на­ет это уче­ние, высме­и­вая его: «гово­рят, что когда он одна­жды, про­хо­дя по ули­це, уви­дел, как бьют соба­чон­ку, он вос­клик­нул, пол­ный состра­да­ния: пере­стань бить — в ней сидит душа мое­го дру­га, я узнал его по голосу».

Пифа­го­ру при­пи­сы­ва­лась чудес­ная спо­соб­ность вспо­ми­нать свои соб­ствен­ные про­шлые жиз­ни (так же, как и в Индии Буд­де, кото­рый подроб­но во всех дета­лях рас­ска­зы­вал о сво­их преж­них жиз­нях). В аске­ти­че­ском и пифа­го­рей­ском опы­те пере­во­пло­ще­ний отчет­ли­во выра­же­но и уче­ние о «кар­ме»: в каж­дом сле­ду­ю­щем вопло­ще­нии чело­век полу­ча­ет воз­мез­дие за свою про­шлую жизнь. Осо­бен­но рез­ко выска­за­на мысль, что вооб­ще вся зем­ная жизнь чело­ве­ка есть резуль­тат гре­хо­па­де­ния, пре­гре­ше­ния, совер­шен­но­го душой на ее небес­ной родине, где она была боже­ством или бого­по­доб­ным суще­ством (в пылин­ках, игра­ю­щих в сол­неч­ном луче, пифа­го­рей­цы усмат­ри­ва­ли такие души, спус­ка­ю­щи­е­ся с неба на зем­лю). С боль­шой худо­же­ствен­ной выра­зи­тель­но­стью и рели­ги­оз­ным пафо­сом опи­сы­ва­ет Эмпе­до­кл (пифа­го­ре­ец, горь­кую участь богов, изгнан­ных за свои гре­хи на зем­лю и обре­чен­ных на кру­го­во­рот перевоплощений:

«Есть судь­бы при­го­вор, богов бес­смерт­ных решенье
Древ­нее — скреп­ле­но оно неру­ши­мою клятвой:
Кто загряз­нит свои руки гре­хов­ным про­ли­ти­ем крови
Или кто лже­при­ся­гою в спо­ре себя обесчестит
Из духов, наде­лен­ных веч­но-для­щей­ся жизнью —
Трид­цать тысяч лет вда­ли от бла­жен­ных блуждают,
Тяж­кие смерт­ных пути меня­ют они неустанно,
В мно­же­стве раз­ных тел с вре­мен тече­ньем рождаясь.
Ибо воз­ду­ха сила к морю их изгоняет,
Море на зем­лю их изры­га­ет, зем­ля же обратно
Гонит их к солн­ца лучам, лучи же — в воз­душ­ные вихри.
Все их берет от дру­го­го и всем они ненавистны.
Ныне и я таков, бег­лец богов и заблудший.
Я уж неко­гда юно­шей был и девой и птицей,
И кустом, и немой в воде оби­та­ю­щей рыбой.
Пла­кал я и рыдал, уви­дав мне чуж­дое место.
О, с какой высо­ты, с како­го цар­ства блаженства
Пав на низ­кую зем­лю, теперь живу сре­ди смертных!
Тем­ное место, в кото­ром царят убий­ство и злоба,
Духи зло­сча­стий вита­ют тол­пой и несут­ся во мраке,
Засу­ха, тле­нье чре­дой, навод­не­нье и вся­кие беды»
[11].

Эмпе­до­кл опла­ки­ва­ет горь­кую судь­бу чело­ве­че­ско­го рода, воз­ник­ше­го из «бра­ни и сто­нов богов». Через очи­ще­ние и аске­зу люди могут под­ни­мать­ся в новых рож­де­ни­ях на выс­шие сту­пе­ни бытия — рож­дать­ся ясно­вид­ца­ми, поэта­ми, вра­ча­ми и, нако­нец, сно­ва ста­но­вить­ся богами.

Любо­пыт­но, что и у пифа­го­рей­цев, как и в Индии (см. выше), уче­ние о пере­се­ле­нии душ свя­зы­ва­лось с уче­ни­ем о воз­вра­ще­нии все­го суще­го, с удру­ча­ю­щим пред­став­ле­ни­ем (кото­рое нра­ви­лось Ниц­ше имен­но безыс­ход­ным тра­гиз­мом и вос­хва­ля­лось им, как силь­ней­шее испы­та­ние муже­ствен­но­сти нашей души), что по исте­че­нии неко­е­го миро­во­го эона, все в мире повто­ря­ет­ся (бес­ко­неч­ное чис­ло раз) в абсо­лют­но тож­де­ствен­ном виде.

Уче­ник Ари­сто­те­ля Эвдем гово­рил на лек­ци­ях сво­им слу­ша­те­лям: «Если верить пифа­го­рей­цам, что все повто­ря­ет­ся мно­го­крат­но, то я неко­гда сно­ва буду рас­суж­дать перед вами, и вы буде­те сидеть здесь, и все осталь­ное сно­ва будет таким же». Оче­вид­но, что и спа­се­ние очи­щен­ных душ от кру­го­во­ро­та рож­де­ний мыс­ли­лось не окон­ча­тель­ным, а лишь вре­мен­ным, за ним долж­но было сле­до­вать новое их паде­ние и новый кру­го­во­рот рож­де­ний, и так без кон­ца. Это уче­ние о веч­ном воз­вра­ще­нии встре­ча­ет­ся и у орфи­ков и позд­нее было вос­при­ня­то систе­мой сто­и­ков. Орфи­че­ски-пифа­го­рей­ские пред­став­ле­ния о пере­се­ле­нии душ были, с несу­ще­ствен­ны­ми изме­не­ни­я­ми, попу­ля­ри­зо­ва­ны гре­че­ским лири­че­ским поэтом Пин­да­ром.

Для душ, спо­соб­ных к очи­ще­нию, доста­точ­но, по Пин­да­ру, три после­до­ва­тель­ных зем­ных рож­де­ния (пре­ры­ва­е­мых вре­мен­ным пре­бы­ва­ни­ем в аду); после послед­не­го из них, в кото­ром душа рож­да­ет­ся «геро­ем», вождем людей, она воз­вра­ща­ет­ся к веч­ной бла­жен­ной жиз­ни в боже­ствен­ном мире. Не само уче­ние о пере­се­ле­нии душ, но явный его отго­ло­сок встре­ча­ет­ся в свое­об­раз­ной «кар­ме», опре­де­ля­ю­щей судь­бы людей у гре­че­ских тра­ги­ков, в осо­бен­но­сти у Эсхи­ла и Софок­ла: сила и как бы суб­стан­ция раз совер­шен­но­го гре­ха про­дол­жа­ет сно­ва жить в судь­бе потом­ков и кара­ет­ся в них все новы­ми зло­де­я­ни­я­ми и бед­стви­я­ми. И с этим сов­па­да­ет пес­си­ми­сти­че­ское пред­став­ле­ние о жиз­ни, как о для­щей­ся «смер­ти» души.

Но вели­чай­шим умом, кото­рый вос­при­нял и фило­соф­ски раз­вил уче­ние о пере­се­ле­нии душ, был Пла­тон.

Центр тяже­сти уче­ния Пла­то­на о душе, ее судь­бе и назна­че­нии (уче­ния, кото­рое в его свя­зи с общей мета­фи­зи­кой Пла­то­на, мы не можем здесь подроб­но изла­гать) лежит, впро­чем, в дру­гом пунк­те: в исто­рии чело­ве­че­ской мыс­ли Пла­тон явля­ет­ся вели­чай­шим пред­воз­вест­ни­ком уче­ния о духов­ной, бес­те­лес­ной и незем­ной при­ро­де души и о ее бес­смер­тии. Душа по сво­ей при­ро­де веч­на, будучи срод­ни незри­мо­му для чув­ствен­ных очей веч­но-неиз­мен­но­му миру идей, при­над­ле­жа по сво­ей при­ро­де и про­ис­хож­де­нию поту­сто­рон­не­му боже­ствен­но­му миру и будучи носи­те­лем на зем­ле нача­ла жиз­ни, кото­рое само по себе непре­хо­дя­ще. Мож­но сме­ло ска­зать, что вера в лич­ное бес­смер­тие души в свя­зи с верой и в ее бого­по­до­бие, укре­пи­лась в созна­нии чело­ве­че­ства в зна­чи­тель­ной мере под вли­я­ни­ем пла­то­низ­ма. Сама по себе эта вера отнюдь не сов­па­да­ет с уче­ни­ем о пере­се­ле­нии душ, а в неко­то­рых отно­ше­ни­ях ей даже про­ти­во­по­лож­на: по мень­шей мере, индус­ское и орфи­ко-пифа­го­рей­ское пред­став­ле­ние о воз­мож­но­сти вопло­ще­ния чело­ве­че­ских душ в живот­ных и даже рас­те­ни­ях явно несов­ме­сти­мо с пла­то­нов­ским убеж­де­ни­ем, что осно­вой души и источ­ни­ком ее бес­смер­тия явля­ет­ся нача­ло чистой духов­но­сти, сверх­чув­ствен­но­го интел­лек­ту­аль­но­го созер­ца­ния, да и вооб­ще основ­ной истин­ный путь души, соот­вет­ству­ю­щий ее под­лин­ной при­ро­де, есть «путь вверх», в небес­ный мир.

Одна­ко, рез­кая раз­ни­ца меж­ду небес­ным и зем­ным миром, пред­став­ле­ние о зем­ной жиз­ни, как об изгнан­ни­че­стве души, как ито­ге ее гре­хо­па­де­ния на небе­сах (в мифе, изло­жен­ном в «Фед­ре», в резуль­та­те ослаб­ле­ния интел­лек­ту­аль­но­го созер­ца­ния на небе­сах у души отпа­да­ют ее кры­лья и она низ­вер­га­ет­ся на зем­лю) и общий пес­си­мизм Пла­то­на сбли­жа­ют его с орфи­ко-пифа­го­рей­ским кру­гом идей (или заим­ство­ва­ны им отту­да); и в этой свя­зи он вос­при­ни­ма­ет и уче­ние о пере­се­ле­нии душ. Оно изла­га­ет­ся у него, прав­да, все­гда в мифо­ло­ги­че­ской фор­ме, ссыл­кой на «древ­нее ска­за­ние», или, как в заклю­чи­тель­ной кни­ге «Госу­дар­ства», на сви­де­тель­ство леген­дар­но­го лица, побы­вав­ше­го вре­мен­но в загроб­ном мире и изве­дав­ше­го его тай­ны, — так что оста­ет­ся в сущ­но­сти не вполне ясным, в какой мере Пла­тон серьез­но верит в бук­валь­ный смысл уче­ния о пере­се­ле­нии душ и в какой мере оно слу­жит ему лишь мифо­ло­ги­че­ской иллю­стра­ци­ей для иных, фун­да­мен­таль­ных пред­став­ле­ний об общей при­ро­де и назна­че­нии душ. Во вся­ком слу­чае основ­ной дуа­лизм Пла­то­на, пред­став­ле­ние о совер­шен­ной чуже­род­но­сти души телу и как бы лишь внеш­ней слу­чай­ной свя­зи меж­ду ними дела­ло для Пла­то­на есте­ствен­ной пифа­го­рей­скую мысль, что любая душа может оби­тать в любом теле (см. выше) — мысль, про­тив кото­рой позд­нее рез­ко про­те­сто­вал с точ­ки зре­ния сво­е­го пони­ма­ния души, как энте­ле­хии тела, уче­ник Пла­то­на Ари­сто­тель.

Нет надоб­но­сти более подроб­но оста­нав­ли­вать­ся на уче­нии о пере­се­ле­нии душ, как оно раз­ви­ва­ет­ся у Пла­то­на: оно в общем повто­ря­ет уче­ние орфи­ков и пифа­го­рей­цев. Отме­тим лишь два отли­чия Пла­то­но­ва уче­ния, из кото­рых наи­бо­лее суще­ствен­но вто­рое. Во-пер­вых, Пла­тон нигде не упо­ми­на­ет воз­мож­но­сти вопло­ще­ния чело­ве­че­ской души в рас­те­ния — пре­де­лом вопло­ще­ния оста­ет­ся живот­ный мир, и при­том пре­иму­ще­ствен­но в лице выс­ших его пород: хищ­ных зве­рей, орла, лебе­дя, пев­чих птиц; да и это суть как бы пре­дель­ные слу­чаи, тогда как по обще­му пра­ви­лу пере­се­ле­ние душ огра­ни­че­но миром чело­ве­че­ских существ. Во-вто­рых, более прин­ци­пи­аль­ное отли­чие пла­то­но­ва уче­ния состо­ит в том, что суще­ствен­но огра­ни­чи­ва­ет­ся без­на­деж­ное уче­ние о пред­опре­де­лен­но­сти буду­щих судеб души «кар­мой»: в упо­мя­ну­том выше мифо­ло­ги­че­ском опи­са­нии в 10‑й кни­ге «Госу­дар­ства» души умер­ших, прой­дя очи­сти­тель­ные испы­та­ния в под­зем­ном мире, сами изби­ра­ют себе буду­щую зем­ную судь­бу, т. е. род сво­е­го вопло­ще­ния, руко­вод­ству­ясь при этом опы­том про­шлой жизни.

Раз избрав себе судь­бу, души уже в даль­ней­шем под­па­да­ют под власть рока, необ­хо­ди­мо­сти, но самый выбор — сво­бо­ден. Таин­ствен­ный про­рок, беру­щий из лона Лахе­зис («мой­ры», т.е.судьбы про­шло­го) лист­ки с очер­та­ни­я­ми буду­щей жиз­ни и кла­ду­щий их перед душа­ми, кото­рые могут выби­рать из них, гово­рит им: «Одно­днев­ные души, начи­на­ет­ся новый смер­то­нос­ный обо­рот жиз­ни бес­смерт­но­го рода. Не вас (т. е. не вашу судь­бу) выби­ра­ет себе демон, а вы сами выбе­ре­те себе демо­на (жиз­нен­ный путь)… вина выби­ра­ю­ще­го; Бог не вино­вен». Здесь рез­ко под­чер­ки­ва­ют­ся сво­бо­да и ответ­ствен­ность чело­ве­ка за его гря­ду­щую судь­бу. Про­шлая жизнь не тяго­те­ет над даль­ней­шей судь­бой души, как неумо­ли­мая кар­ма, не обре­ка­ет ее с безыс­ход­ной необ­хо­ди­мо­стью на зло и стра­да­ние в после­ду­ю­щей жиз­ни — Пла­тон ясно гово­рит, что это было бы несов­ме­сти­мо ни с все­бла­го­стью Бога, ни со сво­бо­дой чело­ве­ка. Дело обсто­ит, напро­тив, так, что опыт преды­ду­щей жиз­ни чему-то науча­ет чело­ве­ка (раз­ных людей — в раз­ной сте­пе­ни), и это (отно­си­тель­ное) зна­ние того, что ему под­лин­но нуж­но и чего он дол­жен избе­гать, руко­во­дит им при сво­бод­ном выбо­ре новой жиз­ни. Имен­но отсю­да выте­ка­ет важ­ность в тече­ние зем­ной жиз­ни при­об­ре­сти истин­ные, фило­соф­ски обос­но­ван­ные поня­тия об истин­ном суще­стве добра и зла.

Вера в пере­се­ле­ние душ не сохра­ни­лась в позд­ней­шие эпо­хи гре­че­ской рели­ги­оз­но­сти — ни в гре­че­ской фило­со­фии, где она была вытес­не­на и совер­шен­но иной ари­сто­те­лев­ской кон­цеп­ци­ей души, и пан­те­из­мом сто­и­ков, для кото­рых душа есть части­ца боже­ствен­но­го огня, стре­мя­ща­я­ся слить­ся со сво­им источ­ни­ком, и мате­ри­а­лиз­мом шко­лы Эпи­ку­ра, кото­рый ста­вил сво­ей основ­ной зада­чей имен­но спа­сти людей от стра­ха мыс­ли о каком-либо загроб­ном суще­ство­ва­нии и про­по­ве­до­вал пол­ное исчез­но­ве­ние души со смер­тью, — ни в народ­ных рели­ги­оз­ных веро­ва­ни­ях (по сви­де­тель­ству луч­ше­го зна­то­ка это­го вопро­са Родэ). Вновь встре­ча­ет­ся эта вера в воз­рож­де­нии пла­то­но­ва миро­со­зер­ца­ния в неоплатонизме.

Но у вели­чай­ше­го мыс­ли­те­ля нео­пла­то­низ­ма Пло­ти­на мысль настоль­ко погло­ще­на созер­ца­ни­ем боже­ствен­но­го мира, род­ством с ним и тяго­те­ни­ем к нему чело­ве­че­ской души, что уче­ние о стран­ство­ва­нии душ по зем­ным телам игра­ет у него еще гораз­до более под­чи­нен­ную роль, чем у Пла­то­на; вопло­ще­ние чело­ве­че­ских душ в живот­ных Пло­тин явно колеб­лет­ся при­знать, лишь услов­но счи­та­ет его воз­мож­ным («если, как гово­рят, души живот­ных суть души согре­шив­ших людей») и скло­нен сам ско­рее к мыс­ли о корен­ной про­ти­во­по­лож­но­сти меж­ду чело­ве­че­ски­ми и живот­ны­ми душа­ми (послед­ние он счи­та­ет ско­рее про­дук­том раз­ли­тия еди­ной миро­вой души по все­му орга­ни­че­ско­му миру). Да и вооб­ще пере­во­пло­ще­ние (посколь­ку в него мож­но верить) есть для него нечто в сущ­но­сти про­ти­во­ре­ча­щее истин­но­му небес­но­му суще­ству души и воз­мож­но толь­ко в силу того, что душа загряз­ня­ет­ся зем­ны­ми впе­чат­ле­ни­я­ми, как бы облеп­ля­ет­ся чуже­род­ны­ми ей эле­мен­та­ми (ср. в осо­бен­но­сти Энне­ада 1,1: «Что такое чело­век и что такое животное»).

С побе­дой и рас­про­стра­не­ни­ем хри­сти­ан­ства, с укреп­ле­ни­ем веры в под­лин­но лич­ное бес­смер­тие и в вос­кре­се­ние умер­ших из созна­ния запад­но­го мира исче­за­ет вера в пере­се­ле­ние душ, кото­рая и в антич­ном мире была все­гда лишь слу­чай­ным и исклю­чи­тель­ным явле­ни­ем. Вера эта в осо­бен­но­сти не сов­ме­сти­ма с укре­пив­шим­ся посте­пен­но под вли­я­ни­ем хри­сти­ан­ства созна­ни­ем абсо­лют­ной и неза­ме­ни­мой цен­но­сти каж­дой инди­ви­ду­аль­но­сти в ее свое­об­ра­зии. Вера в пере­се­ле­ние душ, поми­мо про­чих сво­их (наме­чен­ных выше) пред­по­сы­лок, опи­ра­ет­ся на древ­ней­шее пред­став­ле­ние, по кото­ро­му сущ­ность лич­но­сти заклю­ча­ет­ся в неко­то­рой «душев­ной мате­рии», в тож­де­стве ее суб­стра­та, в «душе», как некой «суб­стан­ции», неза­ви­си­мой от ее выра­же­ний в инди­ви­ду­аль­ном сознании.

5_002Суще­ствен­но при этом толь­ко чис­лен­ное нуме­ри­че­ское раз­ли­чие душ, а не каче­ствен­ное раз­ли­чие инди­ви­ду­аль­ных созна­нии: толь­ко при этом усло­вии «одна и та же душа» мог­ла, как у Эмпе­док­ла, «быть юно­шей, и девой, и пти­цей, и кустом, и рыбой». В этом отно­ше­нии любо­пыт­на и име­ет общее систе­ма­ти­че­ское зна­че­ние, как выра­же­ние запад­но­го созна­ния, вырос­ше­го из хри­сти­ан­ских кор­ней, та кри­ти­ка, кото­рой под­вер­га­ет уче­ние о пере­се­ле­нии душ англий­ский фило­соф Джон Локк. В сво­ем «Опы­те о чело­ве­че­ском разу­ме» (1690), обсуж­дая про­бле­му суб­стан­ции и, в част­но­сти, суб­стан­ци­аль­но­сти души, Локк ука­зы­ва­ет, что един­ство и тож­де­ствен­ность лич­но­сти, как носи­те­ля душев­ной жиз­ни, осно­ва­ны на един­стве лич­но­го само­со­зна­ния, лич­ной памя­ти о про­шлом, а никак не на един­стве веч­ной суб­стан­ци­аль­но­сти души. Если допу­стить пере­се­ле­ние душ, то при каж­дом новом вопло­ще­нии душа, не пом­ня преж­них, будет совсем иной лич­но­стью каче­ствен­но, а пото­му и чис­лен­но дру­гим чело­ве­ком, по сво­е­му кон­крет­но­му созна­нию ничем не будет отли­чать­ся от впер­вые рож­ден­но­го ново­го чело­ве­ка — чем уни­что­жа­ет­ся вся­кий прак­ти­че­ски мораль­ный и рели­ги­оз­ный смысл веры в пере­се­ле­ние душ, кото­рая, таким обра­зом, ока­зы­ва­ет­ся пустой и бес­пред­мет­ной игрой ума.

Посколь­ку вера в пере­се­ле­ние душ спо­ра­ди­че­ски встре­ча­ет­ся в рели­ги­оз­но-фило­соф­ском созна­нии ново­го вре­ме­ни, она име­ет суще­ствен­но иной рели­ги­оз­но-мораль­ный смысл, чем в сво­ей клас­си­че­ской фор­ме в Индии и в древ­ней Гре­ции. Там, как мы виде­ли, пере­се­ле­ние душ есть «блуж­да­ние» души по зем­ле (сам­са­ра), «кру­го­во­рот рож­де­ний», как неко­то­рая фор­ма адских мук на зем­ле, как злая участь, от кото­рой душа ждет избав­ле­ния — в пан­те­и­сти­че­ском ли сли­я­нии с «Брах­мой», в поту­ха­нии ли в «нир­ване» или в покое бла­жен­но­го лич­но­го бес­смер­тия в небес­ном мире.

В новом евро­пей­ском созна­нии, в свя­зи с его опти­миз­мом, с поло­жи­тель­ной оцен­кой зем­ной жиз­ни и с верой в ее про­гресс этот клас­си­че­ский смысл уче­ния о пере­се­ле­нии душ совер­шен­но утра­чи­ва­ет­ся и заме­ня­ет­ся пред­став­ле­ни­ем о пере­се­ле­нии душ, как некой наи­бо­лее пол­ной и желан­ной фор­ме загроб­но­го бес­смер­тия души. Опре­де­ля­ет­ся ли эта вера про­сто жаж­дой дли­тель­но­го уча­стия в зем­ной жиз­ни, жаж­дой, кото­рая оста­ет­ся неудо­вле­тво­рен­ной крат­ко­стью одно­го чело­ве­че­ско­го века, или мораль­ны­ми сооб­ра­же­ни­я­ми об исправ­ле­нии в буду­щем вопло­ще­нии оши­бок преды­ду­ще­го и воз­ме­ще­нии неза­слу­жен­ных несча­стий и неспра­вед­ли­во­стей — в обо­их слу­ча­ях вера в пере­се­ле­ние душ испо­ве­ду­ет­ся и воз­ве­ща­ет­ся, как бла­гая весть, при­но­ся­щая уте­ше­ние чело­ве­че­ской душе. 

В этом отно­ше­нии пока­за­тель­ны раз­мыш­ле­ния Лес­син­га в его «Вос­пи­та­нии чело­ве­че­ско­го рода» — одном из пер­вых в исто­рии евро­пей­ской мыс­ли обос­но­ва­ний веры в общий про­гресс чело­ве­че­ства. Эта вера пред­по­ла­га­ет, что каж­дое новое поко­ле­ние живет мораль­но и интел­лек­ту­аль­но гар­мо­нич­нее и счаст­ли­вее преды­ду­ще­го, пожи­ная пло­ды уси­лий и стра­да­ний послед­не­го. Но цен­ность про­грес­са была бы непол­ной и даже заклю­ча­ла бы в себе про­ти­во­ре­чие, если бы каж­дое дан­ное поко­ле­ние было — толь­ко сред­ством для бла­га после­ду­ю­ще­го, если бы каж­дой лич­но­сти не дана была воз­мож­ность соучаст­во­вать во всей пол­но­те нрав­ствен­но­го и духов­но­го совер­шен­ство­ва­ния чело­ве­че­ства. И имен­но в этой свя­зи Лес­синг счи­та­ет «отнюдь не бес­смыс­лен­ной» идею, что «я на сво­ем пути совер­шен­ство­ва­ния дол­жен прой­ти через мно­гие обо­лоч­ки чело­веч­но­сти». Лес­син­гу оче­вид­но не при­хо­дит при этом в голо­ву суще­ствен­ное, при­ве­ден­ное выше воз­ра­же­ние Локка.

В нечто ана­ло­гич­ное «пере­се­ле­нию душ» верил — в силу сво­ей неуто­ми­мой жаж­ды твор­че­ско­го уча­стия в жиз­ни — и Гете. Извест­ны его сло­ва в ста­ро­сти: «Если я в тече­ние всей сво­ей жиз­ни неуто­ми­мо тру­жусь, и мой дух спо­со­бен еще мно­гое сотво­рить, то при­ро­да обя­за­на предо­ста­вить мне новую фор­му суще­ство­ва­ния, когда моя нынеш­няя телес­ная обо­лоч­ка отка­жет­ся мне далее слу­жить». Гете верил в веч­ность души, как инди­ви­ду­аль­ной «мона­ды», как нераз­ру­ши­мо­го и неза­ме­ни­мо­го каче­ствен­но свое­об­раз­но­го инди­ви­ду­аль­но­го суще­ства. Восточ­ное и древ­не­гре­че­ское орфи­че­ское пред­став­ле­ние о пере­се­ле­нии душ, как о «блуж­да­нии» души по любым телам, было совер­шен­но чуж­до его тита­ни­че­ско­му созна­нию, соче­тав­ше­му уни­вер­са­лизм с напря­жен­ным инди­ви­ду­а­лиз­мом. Он рез­ко под­чер­ки­вал иерар­хи­че­ский строй «монад», избран­ность отдель­ных выс­ших монад и их прин­ци­пи­аль­ное отли­чие от осталь­ной «кучи монад» («Monadenpack»). Вот поче­му тер­мин «пере­се­ле­ние» душ в сущ­но­сти совер­шен­но неадек­ва­тен мыс­ли Гете: «пере­се­ле­ние» душ было бы несов­ме­сти­мо с незыб­ле­мой их иерар­хи­ей. Гете верил ско­рее в после­до­ва­тель­ные вос­кре­се­ния души в новых адек­ват­ных ее инди­ви­ду­аль­но­му суще­ству телес­ных фор­мах. Один из его совре­мен­ни­ков пере­да­ет, что в ноч­ном вое соба­ки он узнал вопль како­го-то низ­ше­го демо­на — ему не при­шло бы в голо­ву, как Пифа­го­ру, в сати­ри­че­ском опи­са­нии Ксе­но­фа­на (см. выше), узнать в нем «голос умер­ше­го друга».

В сво­их фило­соф­ско-поэ­ти­че­ских раз­мыш­ле­ни­ях «Urworte. Огphisch» он изоб­ра­жа­ет лич­ность, как «чекан­ную, живую раз­ви­ва­ю­щу­ю­ся фор­му», кото­рую «не может раз­дро­бить ника­кое вре­мя и ника­кая сила» — «таков ты есть — нет бег­ства от себя — так гово­ри­ли уже Сивил­ла и про­ро­ки». Это «мона­да» тер­пит на зем­ле от мно­же­ства слу­чай­но­стей, сби­ва­ю­щих ее с ее пред­уста­нов­лен­но­го пути — любовь вле­чет ее к сли­я­нию с общим, но в огра­ни­чи­ва­ю­щем нрав­ствен­ном законе, в само­пре­одо­ле­нии вос­со­зда­ет­ся на выс­шей сту­пе­ни инди­ви­ду­аль­ность; но свое завер­ше­ние она нахо­дит, в кон­це кон­цов, в окры­ля­ю­щей надеж­де на веч­ную жизнь, в кото­рой выра­жа­ет­ся ее глу­бо­чай­шее суще­ство: «один взмах кры­льев — и зоны оста­лись поза­ди нас». Широ­та мета­фи­зи­че­ско­го миро­со­зер­ца­ния Гете явно не вме­ща­ет­ся в узость пред­став­ле­ния о пере­во­пло­ще­нии души в обыч­ных зна­ко­мых нам фор­мах зем­но­го бытия. Он мыс­лит бес­ко­неч­ность миров и форм жиз­ни и верит в вос­кре­се­ние и новое вопло­ще­ние в каких-то неве­до­мых нам новых зонах и фор­мах все­лен­ской жиз­ни. Рели­ги­оз­ное пред­став­ле­ние Гете, в согла­сии с общим уни­вер­са­лиз­мом его духа, мож­но понять толь­ко как некий син­тез момен­тов небес­но­го бес­смер­тия, вос­кре­се­ния во пло­ти и «пере­во­пло­ще­ния». В силу пан­те­и­сти­че­ско­го пред­став­ле­ния о един­стве Бога и все­лен­ско­го бытия, как и о един­стве «небес­но­го» и «зем­но­го», бес­смер­тие души есть для него тем самым и вос­кре­се­ние ее во пло­ти, «вопло­ще­ние», новая эпо­ха в ее соуча­стии во все­лен­ском бытии. Это воз­зре­ние сто­ит совер­шен­но особ­ня­ком в кру­гу веро­ва­ний в гря­ду­щую судь­бу душ и лишь сопри­ка­са­ет­ся с обыч­ным уче­ни­ем о «пере­се­ле­нии душ».

Читай­те раз­дел “Тео­рия реин­кар­на­ции” на пор­та­ле Азбу­ка веры .

С.Л. Франк

Источ­ник: сайт Апо­ло­гии Христианства 

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки